왜 현대 국제법은 30년 전쟁의 불법성 속에서 성장했는가? Hugo Grotius - 네덜란드 변호사이자 국가 교리의 창시자 전쟁이란 무엇이며 법은 무엇입니까

휴고 그로티우스(Hugo Grotius)는 네덜란드 정치인, 법학자, 작가 휴고 데 그루트(Hugo de Groot)의 이름과 성의 라틴어 버전입니다.

Hugo de Groot는 1583년 4월 10일 도시(델프트)에서 부유하고 교육 수준이 높은 Jan de Groot와 Alida van Overschie의 가족으로 태어났습니다. Hugo의 친할아버지는 독일 귀족 출신이고 Groot라는 성을 지닌 네덜란드 할머니는 프랑크푸르트 암 마인 출신이며 그의 아버지는 라이덴에서 대학을 졸업할 기회가 있었던 것으로 알려져 있습니다.

유아기부터 아버지는 아들을 인문학자로 키우고 과학에 소개했습니다. 8살이 되었을 때 휴고는 아리스토텔레스의 책들을 알고 라틴어로 시를 쓰는 법을 배웠습니다.그는 아버지의 뒤를 이어 11세에 라이덴 대학교에 입학합니다. 이렇게 어린 나이에 학생이 될 수 있었던 것은 총장이 휴고의 삼촌인 코넬리스 그루트였기 때문이었습니다. 휴고는 깊은 지식으로 교사와 동료 학생들을 놀라게 했습니다.

1598년 졸업한 후, 15세의 휴고는 귀족 관리이자 외교관인 요한 반 올덴바르네벨트(Johan van Oldenbarnevelt)의 개인 비서가 되어 그와 함께 프랑스 여행을 떠났습니다. 그곳에서 그는 헨리 4세와의 만남에 참석하여 그의 지적 능력과 전망에 깊은 인상을 받았고 "네덜란드의 불가사의"라는 별명을 얻었습니다. 이번 방문 동안 올리언스 대학교는 그에게 법학 박사라는 칭호를 수여했습니다.

네덜란드로 돌아온 휴고는 법률 업무를 시작하는 동시에 과학 연구에도 참여합니다.

고국으로 돌아온 그는 법조계에 종사했으며 때로는 학문 분야에서 연설하기도 했습니다. 과학 작품에는 광범위한 논평이 포함된 텍스트 출판 준비와 Martian Kapel의 저서 "Satiricon" 출판이 포함됩니다. 동시에 그는 고대 작가들을 모방하여 라틴어로 비극을 씁니다. 1599년에 휴고 그로티우스(Hugo Grotius)가 변호사로 임명되었고, 1601년부터 네덜란드의 국가 역사가로 임명되었습니다.

Hugo Grotius는 외교관 Johan van Oldenbarnevelt의 존경을 받았으며 빠르게 순위를 올려 1605년 Oldenbarnevelt의 개인 고문으로 임명되었습니다. 다음 게시물은 네덜란드 및 그 식민지 소유의 옹호 총재무관입니다. 1613년부터 위고는 로테르담 시장으로 임명되었습니다.

직업적 성공은 행복한 개인 생활을 동반합니다. 그는 1608년에 마리아 반 라이거스베르크(Maria van Reigersberg)와 결혼했습니다.그들에게는 8명의 자녀가 있었는데 그 중 4명은 어린 시절에 사망했습니다. 그의 아내는 어려운시기에 그를 지원했으며 온 가족의 지원이었습니다.

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국제법

그로티우스는 일찍이 국제법 연구에 관심을 가졌으나 그는 1604년부터 그것을 진지하게 연구해 왔습니다., 그는 포르투갈 소유의 선박을 압수 한 네덜란드 상인 혐의로 법원 심리에 참여하기 시작했습니다.

이 상황은 포르투갈을 포함한 스페인과 네덜란드 간의 적대적인 관계로 인해 발생했습니다. 동인도 무역 회사는 외국 선박에 대한 공격을 금지했지만, 1603년 Jacob Van Heemskerk가 지휘하는 네덜란드군은 귀중한 중국 도자기를 실은 포르투갈 선박 Santa Catarina를 나포했습니다. 도자기 제품은 암스테르담으로 가져와 경매에서 엄청난 금액에 판매되었습니다. 포르투갈 당국은 피해 보상을 요구했다. 이러한 상황은 국제적 갈등을 불러일으켰다.

Hugo Grotius가 네덜란드 측 수비수로 임명되었습니다.

자연법 이론

젊은 변호사가 과학 작품 "인도에 관하여"를 집필합니다(“De Indis”)는 포르투갈 측이 위반한 자연법의 이론적 조항을 기반으로 합니다. 그로티우스는 바다는 공동의 영토이고 어느 나라든 국경 내의 자원을 사용할 수 있으므로 한 배를 다른 배에 강탈하는 것은 범죄가 아니라고 말했습니다.

그로티우스의 견해는 국제적으로 열띤 논쟁을 불러일으켰습니다. 예를 들어, 영국은 바다가 육지와 같은 방식으로 분할되어야 하며 따라서 영국 섬 주변의 해양 영토는 영국의 통제하에 있어야 한다고 주장했습니다.

그의 생애 동안 작품의 전문은 출판되지 않았습니다. 1864년 사상가가 사망한 후 우연히 발견되었으며 그 후에야 "광산 권리에 대한 논평"( "De Jure Praedae commentarius")이라는 제목으로 출판되었습니다. .

그로티우스는 또한 군사 작전의 철학을 탐구하고 그 원인을 분석합니다.

철학

휴고는 네덜란드의 다양한 개신교 운동 대표자들 사이에서 매우 열띤 철학적, 종교적 논쟁에 참여했습니다.

이 논쟁의 리더는 라이덴 야콥 아르미니우스(Leiden Jacob Arminius)의 신학 전문가였으며, 그의 생각은 1610년에 사후에 출판된 책 "반론"("항론")에서 공식화되었습니다. 그 중심 사상 중 하나는 신성한 예정을 부정하고 자유 의지를 선포하는 것입니다. 여기에서 다양한 종교에 대한 존중, 신앙의 자유로운 선택, 한 신앙 또는 다른 신앙의 강요에 대한 항의에 대한 요구가 흘러나왔습니다. Arminius의 아이디어는 Johan van Oldenbarnevelt, Hugo Grotius 및 기타 많은 영향력 있는 사람들의 지지를 받았습니다.

당시 Oldenbarnevelt가 지도자였던 네덜란드 당국의 대표자들은 Arminius의 추종자들을 박해하지 않았지만 휴고 그로티우스(Hugo Grotius)는 국가의 입장을 설명하는 칙령의 텍스트를 작성하라는 의뢰를 받았습니다.

1613년에는 그로티우스의 교회와 국가에 관한 책이 출판되었습니다.

그로티우스는 국가의 안정적인 존재를 위해서는 신에 대한 믿음이 필요하지만 특정 시민이 어떤 특정 종교적 신념 체계를 공유하는지는 중요하지 않다고 주장했습니다. 그러나 이 칙령은 화해 효과는 없었지만, 무력 충돌이 발생하게 되었고, 이는 국군에 의해 해결되었습니다. 1618년 도르드레히트(Dordrecht)에서 열린 총회에서 아르미니안주의 가르침은 이단적이라는 비판을 받았습니다. Oldenbarnevelt는 재판을 받고 처형당했습니다. 그로티우스는 사면의 가능성도 없이 뫼즈 강의 헤트 로에베슈타인 성채에 투옥되었습니다.

1621년, 그로티우스는 아내의 재주 덕분에 감옥에서 탈출하여 개인 서재가 있는 상자에 숨어 가난한 석공으로 변장하고 국경을 넘어 프랑스로 건너간 다음 파리로 가서 보호와 도움을 요청합니다. 루이 13세는 그로티우스에게 개인적으로 재정적 수당을 지급합니다. 앞으로 그의 가장 유명한 작품은 프랑스 수도에서 쓰여질 것입니다.

철학적, 법적 개념

파리 생활 기간 동안 Grotius는 "기독교의 진리에 관하여"( "Bewijs van den waren Godsdienst")라는 책을 계속해서 작업했습니다. 네덜란드에서는 초기 부분이 1622년에 네덜란드어로, 1627년에 라틴어로 출판되었습니다. 이 책은 저자를 깊은 사상가로서뿐만 아니라 예술적 표현의 대가이자 시인으로도 유명하게 만들었습니다.

“전쟁과 평화의 법칙에 관한” 연구

그로티우스는 그의 작품 "인도에 관하여"에서 제기된 문제에 매료되었습니다. 감옥에 있는 동안 그는 〈전쟁과 평화의 법칙에 관하여〉(De jure belli ac pacis) 원고를 쓰기 시작하여 1625년에 완성했습니다. 그는 종종 사소한 이유와 이유가있는 국가 간의 충돌에 대해 격렬하게 항의했습니다.

그는 16세기 국제법의 이데올로기이자 살라망카 대학의 교수이자 교사이자 멘토라고 불리는 전임자들의 생각을 바탕으로 자신의 견해를 밝힙니다.

• 프란시스코 데 비토리아;
• 프란시스코 수아레즈.

그로티우스는 자신의 작품을 '전쟁과 평화의 법칙에 관한 세 권의 책'(De jure belli ac pacis libri tres)이라는 최종 제목으로 루이 13세에게 헌정했습니다.

정치 및 법적 교리

『전쟁과 평화의 법에 관한 세 권』이라는 작품은 전적으로 자연법 사상에 기초를 두고 있습니다., 준수는 모든 인류에게 의무적입니다.

• 1부에서 철학자는 전쟁의 원인을 분석하고 자연적, 군사적 정의를 성찰하고 크고 작은 모든 무력 충돌을 정당한 것과 부당한 것으로 구분합니다.
• 2부에서 그로티우스는 정당방위의 필요성, 발생한 피해에 대한 보상, 부당한 행동에 대한 처벌 등 적대 행위를 시작하는 정당한 이유를 식별합니다.
• 3부에서 사상가는 전쟁을 수행하기 위한 규칙과 지구에서 전쟁을 끝내는 방법을 제안합니다.

이 책은 큰 인기를 끌었고 150년 동안 여러 유럽 언어로 번역되었으며 프랑스어, 독일어, 영어, 스페인어 등으로 77회 출판되었습니다.

이후 세기의 변호사들은 그로티우스(Grotius)가 제시한 사상에 의존했습니다.

인용 부호

1. 나는 군사적 충돌 시나 평시에도 국민의 법을 존중하는 것이 필요하다고 확신합니다.
2. 기독교 세계에서 무기가 사소한 이유로 사용되며 사람들이 서로와 하나님을 존중하는 것을 기억하지 않는다는 사실이 나를 놀라게 합니다...
3. 법, 신, 인간에 대한 무례함은 마치 광기처럼 사람을 국제적 무력 충돌을 일으키도록 강요합니다...

외교 서비스

Grotius는 정말로 네덜란드로 돌아가고 싶었지만 체포 이유였던 신념을 포기하지 않았고 자신이 틀렸다는 것을 공개적으로 인정하지 않았기 때문에 거절당했습니다. 따라서 1631년 로테르담에 도착한 그는 고국에 남을 가능성이 전혀 없어 함부르크로 갔다가 1634년부터 1645년까지 프랑스 주재 스웨덴 특사로 봉사했습니다.

1645년에 그는 사임하기 위해 스톡홀름으로 갔다가 돌아오는 길에 발트해의 폭풍에 휘말리게 되었다. 그로티우스는 로스토크 시 근처 해변으로 떠내려왔고, 그곳에서 1645년 8월 28일에 사망했습니다.

유명한 법학자이자 철학자인 그는 그의 고향인 델프트에 있는 새 교회(Nieuwe Kerk)에 묻혔습니다.

주요 성과들

그로티우스는 국가 기원에 관한 계약 이론의 창시자로 불립니다. 이는 공동선과 보편적 권리의 비침해, 평온과 평화로운 존재라는 이름으로 선의로 체결된 동맹입니다. 정부 당국의 임무는 이러한 권리의 침해 방지를 모니터링하고 시민권과 자유를 보호하는 것입니다.

권력의 가장 높은 형태는 주권이며, 통치자의 의지는 자신이나 그의 후계자에 의해서만 바뀔 수 있습니다.

그로티우스의 사상은 유엔 헌장 작성에 포함되었으며 국제 정치, 세계 기구의 활동, 국가 간 협정 개발 및 기타 법적 행위와 여전히 관련이 있습니다.

국제 휴고 그로티우스상(International Hugo Grotius Prize)이 제정되었습니다. 이 상은 국제 정치 및 평화 유지에 기여한 공로로 "국제법" 잡지, 러시아 주재 네덜란드 왕국 대사관, 모스크바 유엔 정보 센터에서 수여하는 상입니다.

끝까지 읽어보세요! 평가 바랍니다

Grotius는 스페인 사람 Francisco de Vitoria와 Francisco Suarez의 아이디어에서 영감을 받아 포로 상태에서 라틴어로 논문을 쓰기 시작했습니다. 이 작업은 1623년 상리스(Senlis)에서 망명 중에 완성되었습니다.

휴고 그로티우스의 생애는 유럽의 가톨릭과 개신교 사이의 80년과 30년 전쟁 중에 있었기 때문에 그는 국가와 종교 간의 갈등의 법적 해결 가능성에 대해 깊은 우려를 품었습니다. 그로티우스는 이렇게 썼습니다.

전쟁 중에도 유효한 국가 공통법이 있다는 것을 완전히 확신하면서, 나는 이 주제에 관해 글을 쓰기로 결심한 데에는 많은 이유가 있었습니다. 나는 그리스도교국 전체에서 전쟁 관계에 있어서 자제력이 부족하다는 사실을 목격했는데, 이는 야만적인 나라들조차 부끄러워해야 할 일입니다. 나는 사람들이 아무런 이유 없이 또는 전혀 이유 없이 무기를 드는 것을 보았습니다. 그리고 무기가 들어올려졌을 때 모든 사람은 법과 신과 인간에 대한 존경심을 잊어버렸습니다. 일반적인 결정에 따르면 광기는 모든 사람에게 범죄를 저지를 자유를 주는 것과 같습니다.

그로티우스의 논문은 소위 원리 체계를 확립했습니다. 자연법은 지역 관습에 관계없이 모든 사람과 모든 국가에 구속력을 갖습니다. 이 작품은 세 권의 책으로 구성되어 있습니다.

• 제1권은 정의로운 전쟁에 대한 질문을 다루면서 전쟁과 자연 정의에 대한 그의 개념을 발전시킵니다.
• 제2권은 전쟁의 세 가지 "정당한 원인"을 정의합니다: 자기 방어, 배상, 처벌; 또한 주요 국제 법률 기관을 자세히 분석합니다.
• 제3권은 전쟁이 발발할 때 어떤 규범을 따라야 하는지에 대한 질문을 다루고 있습니다. 또한 모든 전쟁을 신속히 종식시키는 길을 제시합니다.

그로티우스의 논문은 큰 성공을 거두었고, 1775년까지 이 작품의 77개 판이 출판되었는데, 대부분 라틴어로 되어 있었지만 네덜란드어, 프랑스어, 독일어, 영어 및 스페인어로도 나왔습니다. 이 논문은 S. B. Krylov의 편집하에 1956년에 러시아어로 처음 출판되었습니다.

이 작업은 국제법 발전에 큰 영향을 미쳤습니다. 그로티우스(“순수 자연법 학파”)의 가장 가까운 추종자들은 현대 시대의 유명한 법학자 사무엘 푸펜도르프, 크리스티안 토마스시우스, 에메르 드 바텔 등이었습니다.

연결

위키미디어 재단.

2010.

다른 사전에 "전쟁과 평화의 법칙"이 무엇인지 확인하십시오. - "전쟁과 평화의 법칙"(De Jure Belli ac Pacis, 1625, 러시아어 번역 1956) G. Gratius의 주요 작품. 출판 이후 이 논문은 법률 및 철학 문학의 고전이 되었습니다. 이 논문은 다음을 설명하는 세 권의 책으로 구성됩니다. 1) ...

철학백과사전 - "전쟁과 평화의 법칙"(De Jure Belli ac Pacis, 1625, 러시아어 번역 1956) G. Gratius의 주요 작품. 출판 이후 이 논문은 법률 및 철학 문학의 고전이 되었습니다. 이 논문은 다음을 설명하는 세 권의 책으로 구성됩니다. 1) ...

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전쟁...위키피디아

-(lat. Jus ad bellum) 역사적으로 주권의 표시 중 하나인 군사 작전을 수행할 수 있는 주권과 이후 국가의 권리입니다. 1625년 "전쟁과 평화의 법칙"이라는 논문이 출판된 이후 국제법에 의해 제한되어 왔습니다... ... Wikipedia 국가 간 전쟁 관련 관계를 주제로 하는 국제법부(참조). 사람들 사이의 일반적인 평화시 관계를 크게 변화시킨 전쟁은 일찍부터 연구자들의 관심을 끌었고 그들을 자극했습니다... ...

형법의 공소시효는 범죄를 저지른 데 따른 법적 결과가 적용되지 않는 기간입니다. 즉, 형사 책임에서 면제되거나 처벌이 적용되지 않습니다. 기간... ... 위키피디아

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인류의 평화와 안전에 반하는 범죄- 러시아 연방 형법 제12조(제34장)에 명시된 러시아 형법 특별 부분의 제정. 1996년 러시아 연방 형법은 국내 형법에서 처음으로 고려 중인 범죄를 독립된 장으로 분리했습니다.... ... 형법 사전 참고서

국제법상의 제재- - 국제 협정을 위반하는 국가에 적용되는 군사적, 경제적, 정치적 성격의 강압적 조치 시스템. 강제가 존재하는 국내법의 제재제도와는 대조적으로… 소련 법률 사전

N. K. Roerich "Madonna Oriflamme" 예술 및 과학 기관 보호 조약으로도 알려진 Roerich Pact 및 ... Wikipedia

서적

• 러시아의 가시관. 불법의 신비: 기독교 문명에 대항하는 유대교와 프리메이슨, O. A. Platonov. 일련의 기록 연구 중 다섯 번째 책은 러시아 정교회를 핵심으로 하는 기독교 문명에 대항한 유대교와 프리메이슨의 비밀 전쟁을 연구하는 데 전념하고 있습니다. 이전에 그렇지 않은 것을 기준으로 ...

휴고 그로티우스

전쟁과 평화의 법칙에 관하여

1권

제1장

전쟁이란 무엇이며 법이란 무엇입니까?

I. 발표 순서.

II. 전쟁의 정의와 이 단어의 유래.

III. 법을 행위의 속성으로 정의하고 이를 지배권과 평등권으로 나눈다.

IV. 품질법을 능력과 규정 준수(교수 및 적성)로 구분합니다.

V. 엄격한 의미에서 능력 또는 권리를 권력, 재산, 청구권으로 나누는 것.

6. 다른 능력 구분은 더 낮은 것과 더 높은 것으로 나뉩니다.

Ⅶ. 규정 준수란 무엇입니까?

Ⅷ. 행정 및 분배 정의 정보: 그 특징은 기하학적 비율과 산술 비율의 차이로 구성되지 않으며 하나는 공동 재산의 대상과 관련되고 다른 하나는 사유 재산의 대상과 관련이 있다는 사실도 아닙니다.

Ⅸ. 법을 원칙으로 정의하고 이를 자연법과 의지법으로 구분합니다.

X. 자연법의 정의, 그것의 구분, 부적절한 의미에서 법이라고 불리는 것과의 차이.

XI. 모든 동물에게 공통적이고 인간에게만 특유한 본능은 특별한 유형의 정의를 구성하지 않습니다.

XII. 자연법의 존재에 대한 증거.

XIII. 의지법을 인간과 신으로 나누는 것.

XIV. 인간법을 주 내 법으로, 주 내 법과 비교하여 더 좁고 넓은 의미의 법으로 분할합니다. 후자는 민족의 법이다. 존재에 대한 설명과 증명.

XV. 신권을 한 민족에게 보편적인 것과 특유한 것으로 나누는 것.

XVI. 고대 유대인의 율법은 결코 외국인에게 의무를 부과하지 않았습니다.

XVII. 그리스도인들은 히브리어 법에서 어떤 논증을 이끌어 낼 수 있으며, 이것이 어떻게 가능합니까?

발표 순서

I. 일반 국내법에 의해 결합되지 않은 사람들 사이의 모든 상호 분쟁은 전쟁 상태 또는 평화 상태를 의미합니다. 이는 아직 국민으로 통합되지 않은 사람들이나 다른 국가에 속한 사람들, 즉 개인과 주권자, 그리고 후자와 동등한 권리를 가진 사람, 즉 귀족 가문의 분쟁입니다. 그리고 공화국의 자유 시민 그리고 전쟁은 평화를 이루기 위해 싸우고 전쟁이 일어날 수 없는 분쟁이 없기 때문에 전쟁법의 설명과 관련하여 일반적으로 어떤 종류의 불일치가 발생하는지에 대해 생각해 보는 것이 적절할 것입니다. 전쟁으로. 전쟁 그 자체는 궁극적인 목표로서 우리를 평화로 이끈다.

전쟁의 정의와 이 단어의 유래

II. 1. 전쟁법을 해석하고자 하는 만큼, 문제의 전쟁이 무엇인지, 문제의 법이 무엇인지에 대한 문제를 검토할 필요가 있다. 키케로는 전쟁은 힘의 경쟁이라고 주장했다. 그럼에도 불구하고 이 이름을 행위1이 아니라 상태라고 부르는 것이 관례가 되었습니다. 그래서 전쟁은 그 자체로 무력에 의한 투쟁의 상태입니다. 이 일반적인 개념은 모든 종류의 전쟁을 포괄하며 이에 대해서는 더 자세히 논의해야 합니다. 동시에, 나는 여기서 사적 전쟁을 배제하지 않습니다. 실제로 그러한 전쟁은 공적 전쟁에 선행하고 의심 할 여지없이 후자와 공통된 성격을 갖기 때문에 동일한 이름, 특성으로 불려야합니다. 그들의.

2. 이것은 "전쟁"이라는 단어 자체의 어원과 모순되지 않습니다. 왜냐하면 bellum [war]이라는 단어는 duonus가 보너스로, duis가 bis로 변한 것처럼 이전 형태 인 Duellum [duel]에서 유래했기 때문입니다. 같은 의미의 Duellum은 duo [two]에서 유래하는데, 여기서 "평화"는 "통합"을 의미합니다. 마찬가지로 그리스인들 사이에서 폴레모스(전쟁)라는 단어는 “다수”를 지칭하는 데서 유래했습니다. 고대에는 “부패”라는 단어에서 루(불화)가 파생되었고, 마찬가지로 “부패”라는 단어에서 정당한 고통이 파생되었습니다. 몸."

3. 언어는 더 넓은 의미에서 "전쟁"이라는 단어의 사용에 저항하지 않습니다. 그러나 우리가 국가 간의 무력 충돌에만 전쟁이라는 이름을 지정하는 것을 방해하는 것은 아무것도 없습니다. 의심할 여지 없이 일반적인 이름은 종종 하나 또는 다른 종, 특히 다른 종에 비해 특별한 이점이 있는 종에도 지정되기 때문입니다. 전쟁은 정의의 표시라는 개념을 정의에 도입합니다. 왜냐하면 이 연구의 임무는 모든 전쟁이 정의로운지, 어떤 종류의 전쟁이 정의로운지에 대한 질문을 정확하게 해결하는 것이기 때문입니다. 질문의 공식화와 질문이 제기된 바로 그 주제를 구별하는 것은 여전히 ​​필요합니다.

법을 행위의 속성으로 정의하고 이를 지배권과 평등권으로 나누어

III. 1. 이 연구에 "전쟁과 평화의 법칙에 관하여"라는 제목을 붙임으로써 우리는 먼저 이미 말했듯이 모든 전쟁이 정의로울 수 있는지에 대한 질문을 정확하게 의미합니다. 그리고 또 다른 질문이 있습니다. 전쟁에서 무엇이 공평할 수 있습니까? 여기서 바로는 정의로운 것 이상을 의미하지 않으며, 더욱이 주로 부정적인 의미가 아니라 긍정적인 의미가 아닙니다. 왜냐하면 권리는 정의와 모순되지 않는 것이기 때문입니다. 정의에 어긋나는 것은 이성을 지닌 존재의 본성에 어긋나는 것이다. 따라서 Cicero의 논문 "On Duties"(Book II, Chapter I)에 따르면 자신의 이익을 위해 다른 사람에게 해를 끼치는 것은 자연에 어긋납니다. 그리고 이에 대한 증거로 그는 그러한 상황에서 인간 사회와 사람들의 상호 소통이 필연적으로 무너질 것이라는 사실을 인용합니다. 사람이 다른 사람에 대해 음모를 꾸미는 것은 죄라고 Florentin은 믿습니다. 왜냐하면 자연이 그들 사이에 특정한 친화력을 확립했기 때문입니다(L. ut vim. D. de Iust. et Iure). Seneca는 자신의 논문 "분노에 대하여"(제2권, 32장)에서 다음과 같이 썼습니다. "개별 부분의 보존이 전체를 위해 중요하기 때문에 신체의 모든 구성원이 상호 합의하도록 하십시오. 사람들은 서로를 아끼지 않아야 합니다. 의사소통을 위해 태어났습니다.2 “사회는 구성 요소에 대한 상호 사랑과 보살핌을 통하지 않고는 존재할 수 없습니다.”

2. 일부 공동체가 형제, 시민, 친구 또는 동맹 등의 상호 관계에서 불평등3으로부터 자유로운 것과 마찬가지로, 반대로 다른 공동체에서는 불평등으로부터 자유롭지 않으며, 아리스토텔레스에 따르면 우월성을 허용합니다. 아버지와 자녀, 주인과 노예, 왕과 신민, 신과 사람의 관계4) 따라서 정의의 한 유형은 평등한 관계에 있고, 다른 유형은 통치자와 복종하는 사람의 관계에 있습니다. 그러므로 후자를 지배권, 전자를 평등권이라고 부른다면 우리는 거의 착각하지 않을 것입니다.

품질법규를 능력과 준수로 구분(교수진과 적성)

IV. 이런 의미에서 법과 다른 것은 비록 법에 의존하기는 하지만 인간에 관한 것입니다. 후자의 의미에서 권리는 사람이 합법적으로 무언가를 소유하거나 어떤 방식으로든 행동할 수 있는 개인에게 내재된 도덕적 특성입니다. 이 권리는 개인에게 내재되어 있지만, 예를 들어 부동산에 있는 지역권과 다른 순전히 개인적인 권리와 달리 물권이라는 이름을 가진 지역권과 같은 것과 관련되는 경우가 많지만 전자도 관련되지 않았기 때문이 아닙니다. 개인과 관련이 있지만 특정 물건을 소유하고 있기 때문에 개인과 연결되어 있기 때문입니다. 우리는 완벽한 도덕적 특성 능력을 부르고, 덜 완벽한 능력을 순응이라고 부릅니다. 자연사에서는 첫 번째가 행위에 해당하고 두 번째가 가능성에 해당합니다.

엄밀한 의미에서 능력, 권리를 권력, 재산, 청구권으로 나누는 것

V. 변호사들은 능력을 '소유하다', 즉 누군가에게 속해 있다는 말로 지칭합니다. 이제부터 우리는 그것을 적절하거나 좁은 의미에서 법이라고 부르겠습니다. 그들은 자유라고 불리는 자신에 대한 권력과5) 다른 사람에 대한 권력, 예를 들어 아버지와 군주의 권력을 가지고 있습니다. 뿐만 아니라 재산 - 전체 또는 무제한6, 용익권, 질권, 대출과 같이 제한적입니다. 반면에 의무에 해당하는 계약에 따른 청구 권리.

다른 능력 구분 - 더 낮거나 더 높음

6. 반면에 권한에는 두 가지 종류가 있습니다. 즉, 사적 사용을 위해 부여되는 열등한 권한과 사법보다 우선하는 상위 권한, 즉 구성원과 공동 재산을 위해 사회 전체에 부여되는 상위 권한입니다. 좋은. 이것이 바로 부권과 주권이 종속되는 주권의 권세입니다. 이는 공동선을 위해 개인의 소유물이 주권자를 소유하고 개인 소유자의 소유물을 지배하는 것입니다7. 따라서 모든 시민은 먼저 공익을 위해 국가에 대해 책임을 지고, 그 다음에는 채권자에게 책임을 집니다.

규정 준수란 무엇입니까?

Ⅶ. 아리스토텔레스는 또한 순응(니코마케우스 윤리학, 5권)을 “존엄성”이라고 부릅니다. 에베소의 마이클(Michael of Ephesus)은 "적절하다", "적절하다"라는 단어에 따라 소위 비례성에 대한 아이디어를 전달합니다.

행정 및 분배 정의에 관해; 그들의 특징은 기하학적 비율과 산술 비율의 차이로 구성되지 않으며 하나는 공동 재산의 대상을 나타내고 다른 하나는 사유 재산의 대상을 의미한다는 사실도 아닙니다.

Ⅷ. 1. 능력은 행정적 정의, 즉 적절한 또는 좁은 의미의 정의에 해당합니다. 아리스토텔레스의 "계약적" 정의는 너무 터무니없는 이름입니다. 예를 들어 내 물건의 실제 소유자가 나에게 그것을 돌려줄 때 그는 계약에 따라 그렇게 하는 것이 아닙니다. 그러나 그러한 사물의 반환은 문제의 정의를 구체적으로 언급하는데, 동일한 아리스토텔레스는 이를 보다 성공적으로 "교정"이라고 불렀습니다. 아리스토텔레스에 따르면 존엄성은 관대함, 자비, 정부의 신중함과 같이 다른 사람들에게 혜택을 제공하는 미덕의 동반자인 분배 정의에 해당합니다.

2. 행정 정의는 산술이라고 불리는 단순한 비율을 따르고, 분배 정의는 아리스토텔레스가 기하학적이라고 부르는 상대적인 비율을 따른다는 아리스토텔레스의 주장(수학자 중에서는 비율이라는 이름을 사용함)과 유사한 상황이 자주 발생합니다. 항상은 아니지만 ; 그리고 행정 정의 자체는 바로 이 비율의 적용에 있어서 분배 정의와 전혀 다르지 않지만, 우리가 이미 말했듯이 그것이 관련된 대상에 있어서는 다릅니다. 실제로 파트너십 계약 하에서도 분배는 상대적(기하학적) 비율에 따라 이루어집니다. 또한, 하나 또는 다른 공직을 맡을 수 있는 사람이 단 한 명뿐인 경우에는 단순한 비율에 따라서만 임명됩니다.

3. 분배 정의는 공동 재산과 관련이 있는 반면, 행정 정의는 개인의 재산과 관련이 있다는 일부 저자들의 주장 역시 진실에 더 가깝지 않습니다. 반대로, 예를 들어 누군가가 사망 시 자신의 재산을 처분하기를 원한다면 그는 일반적으로 분배 정의에 따라 인도됩니다. 주정부가 시민에게 발생한 공공 필요 비용을 국고에서 상환하는 경우, 계산은 행정 정의에 따라서만 이루어집니다. 이 차이점은 사이러스의 멘토 중 한 사람이 올바르게 지적한 것입니다. 사이러스가 어린 소년에게 더 작은 망토를 주었을 때...

R.G.Apresyan

Hugo Grotius의 논문 “전쟁과 평화의 법칙에 관하여”에서 Jus Talionis*

그의 주요 작품의 전체 제목은 다음과 같습니다. “전쟁과 평화의 법칙에 관하여. 1625년에 출판된 자연법과 민족법, 공법의 원칙을 설명하는 세 권의 책에서 G. Grotius(1583-1645)는 "talion"이라는 단어를 단 한 번, 즉 XX장 책에서 언급합니다. II. 이 장에서는 처벌 문제를 다루며, 이에 대해 자세히 논의합니다. 이러한 맥락에서 탈리온이 언급되는 것은 전혀 구체적이지는 않지만 부차적인 이유입니다. 그로티우스의 발언은 탈리온 자체에 관한 것이 아니라, 예외적으로 탈리온 원칙에 따라 본질적으로 수행된 조치가 허용된 역사적으로 후기의 관습적인 법적 관행에 관한 것입니다. 그로티우스(Grotius)에 따르면 유대인 법은 살해된 사람의 친척이 살인에 대해 복수하고 살인자를 죽이는 것을 허용했습니다. 단, 살인자가 이 목적을 위해 특별히 지정된 대피소에 숨지 않는 한1); 그러나 살인의 경우에만 "탈리언에 의지"할 수 있습니다. 다른 경우에는 법원에 가야 합니다2. 다음으로 Grotius는 사적 복수의 관습을 가진 사람이 누구인지 추가하고, 이 추가를 통해 사회 발전의 특정 단계에서 탈리온 확산의 실제 역사적 규모는 Grotius에게 알려지지 않았거나 중요하지 않다는 것이 분명합니다. 그리고 그 사람은

이 기사는 러시아 인도주의 과학 재단(승인 번호 01-03-00054a)이 지원하는 연구의 일부로 수행되었습니다.

“... 이 관습의 가장 많은 예는 보통 재판관이 없는 사람들에게서 발견됩니다.”3. 이 논제의 중요성은 한 페이지 뒤의 반복을 통해 확인됩니다. “이전 법률의 흔적과 유적”은 “특정 법원의 적용을 받지 않는 사람들 사이에서”4 보존됩니다.

이 논문은 언급된 주제를 밝히는 데 방법론적으로 핵심이 되는 것으로 밝혀졌으며 실제로 후자를 가능하게 합니다. 그로티우스의 논문은 "전쟁과 평화의 법칙"이라는 제목에 반영된 광범위한 문제를 다루며 거의 첫 번째 줄부터 반사적으로 다음과 같이 명시합니다. "...우리는 전쟁의 법칙에 대해 이야기할 예정입니다."5; “이 연구의 임무는 바로 어떤 전쟁이 정당할 수 있는지, 어떤 종류의 전쟁이 정의로운지에 대한 문제를 해결하는 것입니다.”6 전쟁에서 정의의 실질적인 기준을 아직 다루지 않은 채, 전쟁법은 바로 "보통 재판관"과 "보통 법원"이 없는 영역이라는 점에 유의해야 합니다. 이는 이것이 "구법", 즉 jus talionis(탈리온의 권리)가 효과적일 수 있는 바로 "분야"임을 의미합니다. 그래서 전쟁터가 때로는 법적인 장이 될 수도 있습니다.

이 근본적인 논문의 문제를 이렇게 뒤집는 것은 그로티우스 자신이 전혀 의도한 것이 아닐 가능성이 높습니다. 그러나 Grotius가 전쟁의 법칙을 연구하고 이를 극도로 세심하게 수행하자마자 그는 연구 의도와 관계없이 탈리온 규칙의 기능과 직접적으로 관련된 관찰과 결론에 도달하고 이 규칙을 명확히 하고 우리를 허용합니다. 법적, 윤리적 내용에 대한 이해를 크게 향상시킵니다.

탈리온의 기본적 특징

전체적으로 탈리온의 법칙은 오경에서 우리에게 알려져 있습니다. 그것은 출애굽기(21:12-37)에서 가장 광범위한 형태로 발견되며, 그 핵심 공식은 다음과 같습니다: “영혼은 영혼으로, 눈은 눈으로, 이에는 이로, 손은 이로 갚으라. 손, 발에는 발, 화상에는 화상, 상처에는 상처, 타박상에는 타박상”(출 21:24-26).

후기 도덕 철학에서는 가역적 평등의 원칙이 다음과 같이 표현되는 세련되고 일반화된 공식을 고려하여 탈리온 분석이 수행됩니다.

완전히 분명합니다. 이 공식은 A.A. Guseinov에 의해 제공됩니다: "다른 사람(낯선 사람)이 귀하와 귀하의 친척에게 행동하는 것처럼 행동하십시오."8. 이에 관해서는 가역적 평등을 정확하게 반영하지만 탈리온의 또 다른 중요한 특징, 즉 전가 대상이 발생한 피해에 대응하여 수행되는 행위라는 사실을 포착하지 못한다는 점에 유의해야 합니다. 이것은 이미 평등 보복 원칙의 규칙입니다. 후자에 의해 우리가 발생한 피해(탈리온에 의해 규제됨)와 달성된 이익(감사의 규칙에 의해 규제됨)에 대한 대응 원칙을 이해한다면 이것은 이미 평등 보복 원칙의 규칙입니다. . 이러한 유보를 고려하여, 탈리온의 일반화된 공식은 다음과 같이 명확해질 수 있습니다: "발생한 피해에 대응하여..." 그리고 더 나아가 위의 표현에 따라.

규제 메커니즘의 특징 측면에서 A.A. Guseinov는 다음과 같이 특징을 나타냅니다. 첫째, 탈리온에 의해 규제되는 행동의 규모는 배우 외부에 있으며 외부에서 주어진다. 보복 조치는 저지른 불의와 동일해야합니다. 둘째, 탈리온에 기초하여 수행되는 행동의 가치 기반은 보복의 형식적 동등성입니다. 탈리온의 논리(및 심리학)는 행동을 선과 악으로 나누거나 개인이 책임지는 것과 공동체가 책임지는 것을 의미하지 않습니다. 셋째, 탈리온의 기준에 따라 수행되는 보복에서는 발생한 행위만 고려됩니다. 의도와 특정 상황(배우와 무관할 수 있음)은 고려되지 않습니다9. 이것이 가장 오래된 버전의 탈리온의 특징입니다. 시간이 지남에 따라 탈리온의 실제 기능은 변화를 겪고 이러한 변화의 벡터는 탈리온의 제재를 점점 더 완화시키는 방향으로 향합니다.

탈리온에 대한 이러한 분석과 관련하여 두 가지 특징에 주목하는 것은 흥미 롭습니다. a) 탈리온은 무제한 복수라는 훨씬 더 오래된 관습을 극복하는 것으로 간주됩니다. b) 탈리온은 제 생각에는 부당하게도 제품일 뿐만 아니라 "원시적 공동체 시스템"의 독점적 재산으로 간주됩니다. 문명의 발전과 함께 탈리온은 주법에 의해 극복(대체)되는 것으로 간주되며, 도덕성10.

talion11에 대한 잘 알려진 분석을 바탕으로, talion의 권리(규칙 자체의 특성과 행동 규칙에 의해 결정되는 특징을 모두 고려)로서 더 넓은 맥락에서 이 명령의 특성을 명확히 하는 것이 가능합니다. ). 예비적으로 탈리온은 다음과 같이 특성화될 수 있습니다.

첫째, 탈리온(talion)은 반응적 행동을 지배하는 규칙이다. 역사적으로 그에게 가까운 사랑의 계명과 달리12 그는 적극적인 행동이 무엇인지에 대해 아무 말도하지 않습니다.

둘째, 탈리온에 의해 규제되는 보복 행위는 정의를 위반한 사람을 처벌하거나 위반자를 대신하여 답변할 권리가 있는 사람을 처벌하는 것을 목표로 합니다. (후대 해석에 따르면 처벌은 가해자나 그 책임이 있는 자에게 동일한 신체적 피해를 가하는 것이 아니라, 발생한 피해에 대한 보상금을 징수하는 것으로 표현될 수 있으며, 보상 금액은 당사자 간의 협상을 통해 결정됩니다. 피해를 입은 당사자와 범죄자/범죄자의 당사자 및 그에 따른 타협).

셋째, 그 내용에 있어서 탈리온이 규정하는 행위는 가역적, 즉 상호적이다. 협상 가능성 또는 상호성을 통해 평등이 확립됩니다.

넷째, 탈리온은 침해된 정의를 회복하는 것을 목표로 할 뿐만 아니라 범죄자를 처벌하는 데 있어서 정의가 준수될 것을 요구합니다. 보복을 요구함으로써 탈리온은 보복 조치의 척도를 범죄와 피해의 적절성을 기준으로 제한합니다. 그는 정의를 위반한 경우 대응 조치가 필수적임을 지적하면서 처벌 시 불의에 대한 처벌 가능성도 가정합니다.

다섯째, 탈리온은 그 존재 자체로 위협을 가하며, 그 주요 제재는 위협에 있습니다.

여섯째, 탈리온이 가정하는 정의의 기준은 적용에 있어서는 상황적이지만 행위의 원리로서는 초주관적이며 보편적이다.

구약성서의 분석은 복수와 분노의 힘을 억제하는 것(창 4:14-15, 24; 9:5-06; 21:12-37)에서 관대하고 문제를 일으키는 사람(레 19:18; 잠 24:29; 26:27), 특히 우발적인 범죄자에 대해 거의 관용적인 겸손을 나타냅니다. 이미 예언서는 신약성서의 관점에서 이러한 진화가 행동 규정의 가치 구성의 변화뿐만 아니라 행동을 규제하는 새로운 방식의 출현으로 이어진다고 가정할 수 있게 해줍니다. 이 진화

공적(공적) 영역에서는 행동을 규제하기 위해 국가가 승인한 법 제도가 등장하고, 개인적(사적) 영역에서는 황금률과 사랑의 계명이 규제되면서 이러한 현상은 자연스럽게 끝나는 것 같습니다.

문제는 탈리온이 어떻게 되는지 또는 그러한 진화를 통해 탈리온에 무엇이 남느냐는 것입니다. 그것은 마침내 행동을 규제하는 새로운 규칙과 방법으로 대체되고 있습니까? 아니면 사회 규제 기계의 복잡한 구조의 주변으로 밀려나고 있습니까?

그로티우스의 방법

전쟁에서 정의가 어떻게 가능한지, 그리고 정의로운 전쟁이 어떻게 가능한지를 보여주겠다는 의도를 선언한 그로티우스는 자신을 어려운 입장에 놓았습니다. 전쟁의 도덕적 허용성, 무력 사용의 도덕적 정당성은 독자들에게 입증되어야 했습니다. 그는 일반적으로 기독교 교육을 받았으며 예수께서 인내의 계명을 탈리온의 법칙, 무저항, 모욕의 용서, 원수에 대한 사랑의 법칙과 대조했다는 것을 신성하게 기억하고 있었습니다.

특정 접근 방식을 통해 우리는 그로티우스에 대해 그가 폭력에 대한 도덕적 정당화를 제공한다고 말할 수 있습니다. 그리고 전쟁의 가능성과 정당화에 관한 그의 모든 설명은 본질적으로 전쟁이 문제를 해결하는 유일한 수단이 되는 상황과 조건이 있다는 사실로 귀결된다는 점에서 이는 사실입니다. 그러나 '폭력의 도덕적 정당화'라는 공식은 그로티우스가 관심을 갖고 몰두하는 것과는 아무런 관련이 없는 추악한 평가적이고 도덕적인 내용으로 가득 차 있다. 오직 평화주의자만이 이 공식에 속하지 않습니다. 그리고 이 표현이 비난하는 윤리적 난해함을 피하기 위해 Augustine, Thomas, Grotius 또는 I.A. Ilyin과 Plato의 Callicles, Hannibal, Nechaev 또는 Trotsky와 같은 인물을 하나의 회사로 통합하여 이 논증에서 이 표현은 혼란스러운 것으로 사용되지 않습니다. 갈등 해결에 무력을 사용하기 위한 다양한 프로그램의 윤리적 유형을 위해 파괴적입니다. 이 표현은 질문의 본질에 대답하지 않는 것으로 인식되지 않습니다.

물론 그로티우스는 갈등을 해결하기 위해 무력을 사용하는 것이 허용될 뿐만 아니라,

그러나 또한 필요합니다. 그러나 강제적 행동의 도덕적 중요성에 대한 문제는 그에게 우선 순위가 아닙니다. 그에게 우선순위는 정의와 법을 준수하는 것입니다. 정의와 법은 인간의 생명과 재산의 안전을 보장합니다.

그로티우스는 여러 면에서 서로 연결되어 있지만 전부는 아닌 세 가지 차원에서 자신의 추론을 전개합니다.

그의 추론의 핵심 원천 중 하나는 자연법 전통이다. 이를 통해 그는 자연법의 언어를 정확하게 말하고 이 논리에 따라 생각하는 그리스와 로마의 고대 작가들에게 정당하게 널리 의지할 수 있습니다. 이는 또한 필요한 경우 문제의 신비롭고 윤리적인 측면에 영향을 주지 않고 법적 주장으로 추론을 제한할 수 있는 기회를 제공합니다. 자연법에 대한 이해에서 그로티우스는 피타고라스와 아리스토텔레스의 전통에 가깝고 후기 스토아 학파와 키케로가 완전히 표현했습니다. 이것은 철학-인류학, 후기 언어로 법의 정당화의 전통으로, 인간 관계를 규제하기 위해 고안된 기본 원칙은 동물, 주로 사회적 동물로서 인간의 기본 특성에서 파생되며 사교성에 관심이 있고 익숙합니다. 자신의 감정과 생각을 표현할 수 있는 이성에 따라 지식, 규칙의 공식화 및 그에 따른 행동으로 인도됩니다. Grotius는 이것이 "적절한 의미에서 소위 권리의 원천"이라고 말합니다. 여기에는 “타인의 재산에 대한 금욕, 다른 사람이 받은 재산의 반환, 우리의 잘못으로 인해 발생한 피해에 대한 보상, 그리고 사람들에게 합당한 처벌을 가하는 것”이 포함됩니다.14 여기에는 상호 의무 이행도 포함됩니다15.

이 법 개념에서 Grotius는 계속해서 또 다른 더 넓은 법 개념이 따르며, 이는 "건전한 판단"을 통해 이성과 일치하는 합리적인 판단과 행동을 할 수 있는 개인의 능력에 따라 결정됩니다. 이성 덕분에 사람은 “두려움의 위협이나 쾌락의 유혹에 굴복하지 않고 무모한 충동에 빠지지 않는” 힘을 갖게 됩니다. 따라서 그로티우스는 그를 전형적인 현대 유럽 사상가로 특징 짓는 조치를 취합니다. 사교성과 합리성은 관련된 특성으로 제시됩니다.

인간 틱, 이성 덕분에 사람은 사회 질서에 합류할 수 있습니다. 합리성과 사회성은 개인의 안전을 위한 조건입니다.

그러한 자연 질서의 또 다른 특징은 특별한 정의의 질서입니다. 즉 "개인과 사회 사이의 혜택을 무상으로 분배하는 데 있어 신중한 비례"입니다. 가장 현명한 사람은 당연히 현명한 사람보다 우선권을 받고, 친척은 낯선 사람보다 우선권을 받습니다. 부자보다 가난한 사람17. 이 관계 영역은 법에 속합니다. 이 의견이 널리 퍼져 있음을 지적하고 이에 동의하면서 Grotius는 동시에 이 법률 영역이 구체적임을 강조합니다. 여기서 사람들은 이미 자신에게 속한 것을 부여받습니다. 다른 사람의 입장 자체가 우리에게 특정 의무를 부과합니다. , 그리고 그들의 위반은 불의의 표현입니다.

자연법은 자급자족하며 누구의 제재도 요구하지 않습니다. 그로티우스는 아무리 신성모독적이라고 하더라도, 신이 부재하고 인간사를 무시하는 경우에도 자연법은 유효하다고 구체적으로 규정한 것처럼 들립니다.

자연과 비교하여 법의 또 다른 기초는 Grotius에 따르면 "신의 자유 의지"입니다. 창조주께서는 처음에 자연법에 따라 인간과 인간 사회의 구조를 미리 결정하셨습니다. 그리고 하나님은 자신의 율법을 통해 인간에게 내재된 원칙을 확증하셨습니다. 그러나 그로티우스가 전개한 분석에서 다음과 같이 자연법과 신법은 그 모든 친밀함에도 불구하고 일치하지 않습니다. 그러므로 성서사는 그로티우스의 추론에 대해 다른 근거를 제공한다는 점에 유의해야 합니다. 그로티우스는 자연법과 명백히 연관되어 있는 구약성서의 윤리(좀 더 정확하게는 모세의 율법)에 끊임없이 호소합니다. 그러나 구약성서가 가정하는 윤리적-법적 질서는 자연법의 질서와는 다르다. 그는 사교성, 합리성, 건전한 정의의 원칙을 거부하지 않습니다. 그러나 그는 그것이 하나님의 뜻에서 나온 것이라고 생각합니다. 인간의 본성은 그것에 종속되어야 합니다. 논문에 대한 Prolegomena의 사전 토론에서 Grotius는 자연법과 신법의 차이를 강조하는 것을 피했습니다. 그러나 특정 문제의 해석에서 이는 이 기사의 뒷부분에서 볼 수 있듯이 이러한 차이점을 언급하지 않을 수 없습니다. .

마지막으로, 자연법과 구약의 율법을 비교하여 그로티우스의 추론의 근거는 신약의 윤리이다. 그로티우스는 인간 생활의 윤리적, 법적 조건의 역사적 상승을 반영하여 복음 계명과 모세 율법의 병치뿐만 아니라 구약 윤리가 신약 윤리로의 유기적 전환을 보여주기 위해 가능한 모든 방법을 시도합니다. 복음주의 윤리에 대한 자신의 헌신을 보여주는 그로티우스는 그것을 자연법과 구약의 정신으로 동시에 재해석함으로써 질적으로 다른 세 가지 규범적 사고 방식을 하나로 묶으려고 노력합니다. 그리고 우리가 그의 논문의 주요 목표, 즉 전쟁과 평화의 법칙에 대한 분석을 염두에 둔다면 그는 이것에 성공하는 것 같습니다. 그러나 전쟁과 평화의 법칙에 관한 저자의 목표 및 의도와 전혀 일치하지 않는 이 기사에서 수행된 주제 재구성을 통해 우리는 자연법, 모세 율법 및 윤리 사이의 훨씬 더 깊은 차이점을 볼 수 있습니다. 그로티우스 자신이 가정한 것보다 그리스도에 관한 것입니다. 그리고 여기서의 구분은 법에 대한 태도, 즉 탈리온의 법칙에 따라 결정됩니다. 기독교 윤리에 의해 명령되는 자비는 탈리온의 지배를 뒷전으로 밀고 있으며, 그로티우스는 이에 대해 증언하지 않을 수 없습니다.

법의 출처와 유형에 대해 말하면서 Grotius는 또한 국내법이든 인민법(국제법)이든 사람들이 도입한 제도를 지적합니다. 이러한 법률 제도는 자연법과 신의 법에 기초를 두고 있습니다. 그로티우스의 추론에 있어서 그것들의 중요성은 중요하지 않으며, 만일 그것들을 그가 고려한다면 주로 전설이나 이야기에 주어진 것처럼, 따라서 자연법의 표현 중 하나로 간주될 것입니다. 그러나 그로티우스의 이러한 입장은 근본적입니다. 그가 믿는 것처럼 그는 법학을 과학적으로 제시하려는 최초의 시도를 하면서 자신의 사업 성공의 열쇠를 바로 인간 제도와 자연 자체에서 나오는 제도를 분리하는 데 있다고 봅니다. 불변하고, 영원하고, 인간으로부터 독립된 자연법만이 과학적인 법이론의 주제가 될 수 있습니다.

하지만 그 뿐만이 아닙니다. 그로티우스에게 자연법은 전쟁과 전쟁에서 정의를 유지하는 유일하고 효과적인 수단입니다. 인간의 법이 적용되지 않고 법원이 무력한 상황에서. 이 점은 고대의 탈리온 관습이 “보통 재판관이 없는” 사람들 사이에서 유효하다는 그로티우스의 위의 발언과 관련하여 특히 중요합니다.

그래서 그로티우스는 전통적으로 자연법, 신법, 인간법을 구별한다. 그러나 그의 추론은 약간 다른 맥락에서 발전합니다. 자연법, 모세의 율법 및 그리스도의 설교에 의해 주어진 세 가지 규범 공간에 투영합니다.

탈리온 표준

그로티우스는 '힘에 의한 투쟁 상태'로서의 전쟁이 정의로운지, 어떤 종류의 전쟁이 정의로운지, 즉 무력의 사용이 도덕적으로 허용되고 합법적인 것으로 간주될 수 있는지에 대한 질문을 제기하면서 추론을 시작합니다.

그로티우스는 이 질문에 솔직하게 그렇다고 대답합니다. 이는 그로티우스가 존경하는 키케로와 위협 세력을 격퇴해야 하는 상황에 자연법이 투영되는 공식에서 발견한 완벽한 표현인 자연법에서 나온 것입니다.<...>기록되지 않은 자연법은 우리가 배우지도, 물려받지도, 읽지도 않고, 자연 자체에서 취하고, 수집하고, 추출한 자연법입니다. 그것은 획득된 것이 아니라 타고난 것입니다. 우리는 훈련을 받은 것이 아니라 그것에 젖어 있습니다. 어떤 음모, 폭력, 강도나 적의 무기로 인해 우리의 생명이 위협을 받는다면 어떤 자기방어 방법이라도 정당화됩니다.”23 Titus Livy는 또한 이것을 지적했습니다 (자연법이 아니라 여러 측면에서 자연법과 매우 유사한 민족법을 언급함). “민족법은 다음과 같이 구성됩니다. 무력은 무력에 의해 격퇴되어야 한다”24 그리고 후기 로마 법학자 Domitius Ulpian은 Cassius Longinus를 언급하면서 다음과 같이 말했습니다.<...>힘은 힘으로 물리쳐야 한다. 이 권리는 자연 그 자체로 보장됩니다. 여기에서<...>, 분명히 군대는 동일한 힘으로 격퇴하는 것이 허용됩니다.”25 무력에 대항하여, 즉 전쟁에서 무력을 사용하는 것이 허용된다는 점은 구약성서(창 14:20; 출 17장)에서도 언급됩니다. 또한 자연법의 원천 중 하나인 그로티우스(Grotius)에 따르면 말입니다.

이것은 힘의 지배를 주장하는 것이 아닙니다. 우리는 자랑, 분노 또는 자의의 무제한적인 힘에 대해 말하는 것이 아닙니다. 무력을 사용하는 것은 자신과 피해를 입은 사람들에 대한 신중함과 관심의 문제로서 위협적인 무력에 맞서는 것은 자연스러운 일입니다.

우리의 관심과 책임은 더욱 커집니다. 힘은 "사회의 본질에 모순되지 않으며" "타인의 권리를 침해하지 않는 힘"이라면 합법적입니다. 즉, 처음부터 우리는 제한된 권한, 즉 법에 의해 제한되고 법을 집행하는 권한에 대해 이야기하고 있습니다. 제한은 주로 무력이 사용되는 목적 또는 사용 가능한 이유에 관한 것이며, 이러한 이유는 정당방위, 재산 회복 및 처벌입니다27. 이러한 모든 목표는 현상 유지, 특히 기존 사물의 질서에 의해 정당화되는 개인 자신의 지위 보존과 관련이 있습니다.

무력 사용의 주된 정당화는 자기 방어의 필요성입니다28. 모든 사람은 자연 상태에 따라 자기 방어를 할 권리가 있습니다. 모든 사람은 자신의 생명에 대한 공격을 예방할 권리가 있습니다. 위험이나 위협의 성격과 출처에 관계없이 모든 사람은 이러한 권리를 갖습니다. 행정 정의를 긍정하는 자연법의 관점에서 볼 때, 단순히 위험이 존재한다는 것만으로도 자기방어 행위를 할 수 있는 사람의 손이 자유로워지는 것처럼 보입니다. Grotius는 많은 작가들이 이러한 관점을 정확하게 입증한다고 강조합니다. 이는 Grotius가 여러 번 언급한 Rhadamanthus의 법칙에서도 입증됩니다. 예를 들어, 이 법에 따르면 실수로 리누스를 죽인 헤라클레스는 무죄 판결을 받았습니다. Linus는 Hercules에게 읽기, 쓰기 및 음악을 가르치도록 배정되었습니다. 어느 날 그는 학생의 게으름에 짜증이 나서 교사의 지팡이로 그를 때렸습니다. 헤라클레스는 번개처럼 빠른 속도로 반응했습니다. 재판에서 헤라클레스는 누구든지 타격에는 타격을 가할 수 있다는 라다만토스의 법칙을 언급하여 무죄를 선고받았습니다. 그로티우스는 이 법칙을 언급했을 뿐만 아니라 이에 동의한다는 뜻도 밝혔습니다. “소위 라다만투스의 정의에 따르면, 범죄를 저지른 사람이 동등한 악을 경험해야 한다는 것은 본질적으로 정의에 어긋나는 것이 아닙니다.”30. 이 자연법은 또한 신의 법에 의해 확증됩니다. “무릇 사람의 피를 흘리면 그 피도 사람의 손에서 흘릴 것이니 이는 사람이 하나님의 형상대로 창조됨이니라”(창 9:6). 그로티우스는 이 법이 홍수 후에 주님께서 살인의 자유를 제한하기 위해 제정하셨고, 따라서 이 법은 “정의에 어긋나지 않는 것으로 자연이 허용하는 것, 예를 들어 살인자를 죽이는 것이 불처벌되는 것”31)만을 허용했다고 말합니다. 이 관습은 “모세의 율법이 공포된 후에도 살해당한 사람의 가장 가까운 친척에게 부여된 권리로”32 보존되었습니다.

그로티우스는 일부 신학자들이 믿었던 것처럼 정당방위가 항상 자유로운 손의 기초라는 것이 전혀 나오지 않는다고 구체적으로 규정했습니다. , 그렇지 않으면 죽음을 피할 수 없습니다”33 . 그로티우스는 단호하게 이 의견을 공유하지 않습니다. 그러나 그는 이 의견이 자연법 관점에 매우 유기적이라는 점을 부정하지 않습니다. 자연법에서는 자신의 안전에 대한 관심이 공동선에 대한 존중보다 훨씬 더 중요합니다. 이 점에서 자연법은 자신의 안전을 위해 남에게 해를 끼치는 것을 허용하지 않는 사랑의 법칙에 반대됩니다. 더욱이, “사랑은 자신의 개인적인 이익보다 많은 사람의 이익을 선호하도록 영감을 주고 때로는 명령합니다.”34)

그러나 그로티우스는 이렇게 말하면서 토마스 아퀴나스, 즉 살아있는 생명체를 죽이는 것이 허용되는지에 대한 문제가 제기되는 신학대전의 해당 부분을 언급합니다35. 그로티우스가 이 절에서 논의된 내용을 "적절한 정당방위를 통해 사람이 고의적인 살인을 저지르지 않는다"는 방식으로 해석할 것을 제안한 것은 당연한 일입니다. 그리고 이어서 다음과 같이 설명합니다. “안전을 보장할 수 있는 다른 방법이 없는 상황에서 공격자의 죽음이 뒤따를 수 있도록 고의적으로 행동해서는 안 되는 것은 아니지만, 후자는 자유 선택의 문제가 아니며, 사법적 처벌과 같이 사전에 고의적으로 결정되는 문제입니다. 그러나 현재로서는 이것이 현재 상황에서 벗어날 수 있는 유일한 방법입니다. 왜냐하면 이미 공격을 받은 사람은 긴급하게 다음과 같은 조치를 취해야 하기 때문입니다. 다른 사람을 막거나 힘을 약화시켜 자신이 죽지 않도록 할 수 있습니다.” 따라서 자신이나 사랑하는 사람의 생명에 직접적인 위협이되는 상황에 따라 사람은 특별한 위치에 놓이게됩니다. 선택의 가능성은 최대한 단순함으로 좁혀집니다. 자신이 아니면 죽고, 삶은 이 선택을 근본적으로 결정하는 가치임이 밝혀졌습니다.

자연법의 관점에서 볼 때나, 상식적으로 볼 때, 생명은 언제나 최우선 가치입니다. 이 논제는 예를 들어 생명과 자유의 상관관계에서 그로티우스의 다른 곳에서 확인되었습니다. 상식의 처방에 따르면, “의심할 여지 없이 모든 현세적 재화의 기초이자 영원한 획득의 조건인 생명은 생명입니다. 상품은 자유보다 더 가치가 있습니다. 한 사람과 전체 국민을 모두 고려하면 이는 정확합니다. 그리고 하나님 자신이 자신에게 전가하셨습니다.

사람들이 죽는 것을 허용하지 않고 그들을 노예로 만드는 자비입니다. 그리고 다른 곳에서는37 그는 선지자들을 통해 유대인들에게 바벨론 포로 생활에 동의하여 굶주림과 역병으로 죽지 않도록 영감을 주었습니다.<...>더 크거나 동등한 악에 대한 정당한 두려움이 있다면 나는 자유에 관해 말한 내용을 다른 바람직한 것들로 확장할 준비가 되어 있습니다.”38

우리는 즉각적이고 임박한 위험 상황에 대해 구체적으로 이야기하고 있습니다. 그러면 사람은 실제로 가장 합리적인 자기 방어 수단을 선택할 기회가 없습니다. 그러나 그러한 상황이라 할지라도 가능하다면 가장 적절한 결정을 내려야 할 책임이 개인에게서 면제되는 것은 아닙니다. 그 자체로 파괴적인 행동의 결과로 보안에 대한 위협이 발생하는 것은 또 다른 문제입니다. 왜냐하면 "공개적인 폭력"을 구성하지 않고 결과에 의해서만 발생하기 때문입니다(예: 음모, 음모, 잘못된 사법으로 이어지는 허위 비난). 결정 등). 급진적이거나 파괴적인 힘의 사용은 여기서 정당화될 수 없습니다. 그러나 여기에서도 그로티우스는 신학자와 법학자 사이에 반대 관점을 지지하는 사람들이 꽤 많다고 규정했습니다.

다른 유사한 구절에서와 마찬가지로 이 논의와 관련하여 그로티우스는 참을성 있게 뺨을 참아야 한다는 산상 수훈의 잘 알려진 계명을 언급한다는 점은 주목할 만합니다. 이 계명은 탈리온의 법칙에 정반대로 선포됩니다. “눈에는 눈, 이에는 이로라는 말을 들었습니다. 그러나 나는 당신에게 말합니다. 악에 저항하지 마십시오. 누구든지 네 오른편 뺨을 치거든 왼편도 돌려대라”(마태복음 5:38-39). 물론 뺨을 때리는 것과 죽음 자체는 비교할 수 없습니다. 때리거나 기타 유사한 성가신 행위에 과도한 힘으로 대응하는 것은 불법입니다. (물론 Grotius에 따르면 이에 대한 정당성을 찾은 신학자를 포함한 그러한 저자가 있지만). 그러나 여기서 두 가지 다른 법칙이 충돌합니다. 자연법과 달리 복음의 법은 폭력을 통한 악에 저항하지 않을 것을 요구하며, 더욱이 자기 방어 행위를 완전히 금지합니다. 그리고 다른 여러 곳에서 그로티우스는 진심으로 기독교적 주장을 제시하며, 용서를 통해 보복의 권리를 포기해야 한다는 점을 분명히 밝히고 있습니다.40. 그로티우스는 다음과 같은 말로 이 주장을 마무리합니다: "...가능한 폭력만을 피하기 위해 폭력에 의지하는 것은 정의의 근거가 전혀 없습니다."41. 그러나 그것이 그로티우스의 최종적이고 일반적인 결론을 대표하는가? - 아닌 것 같군요. 확실히 말할 수 있다

따라서 그로티우스는 첫째로 복음주의 윤리의 입장을 공식화하고, 둘째로 무력 사용 가능성에 대응하여 특히 급진적인 무력 사용에 대한 제한을 확인했다는 점에 유의해야 합니다. 그러나 이미 이러한 추론 속에서 그는 복음주의적 관점을 근본적으로 수정하는 유보를 하고 있습니다. 따라서 그는 원수에 대한 사랑의 계명과 명백히 모순되게 다음과 같이 지적합니다. “사랑 자체는 분명히 우리에게 범죄자에게 자비를 보이도록 강요하지 않습니다.”42 마찬가지로 그는 보복의 권리를 제한하는 요구 사항으로 용서를 언급하면서 완전히 실용적이고 현실적인 주장을 추가합니다. 즉, 용서를 통해 보복을 거부해야 하며 "보복을 수행할 힘이 없을 때"에도 보복을 거부해야 합니다43. 그로티우스에게서는 윤리적 현실주의가 기독교 완벽주의보다 우세한 것으로 드러났다. 때리는 것을 참을성있게 견디라는 계명에 대한 해석에서 Grotius는 현실주의 정신으로 때리는 것 자체가 타격, 공격 또는 침해로 해석되어서는 안된다고 지적합니다. 여기서는 모욕에 대해서만 이야기하고 있습니다. 이와 관련하여, "악에 저항하지 마십시오"라는 단어가 그리스인에 의해 "잘못을 행하는 사람들에게 저항하지 마십시오"로 번역되고 히브리어로 "뺨을 돌리십시오"는 "인내심을 갖고 견디십시오"를 의미한다는 Grotius의 발언은 주목할 가치가 있습니다. . 모욕, 특히 압도적인 모욕에 대응하는 것은 참으로 용납될 수 없습니다.

무력 사용은 재산 보호를 위해 필요한 경우에도 정당화되는데, 이는 정당방위의 특수한 경우로 볼 수 있다. 그러나 여기서 무력을 사용하는 데에는 훨씬 더 큰 한계가 있습니다. 자연법과 평등주의적 정의의 원칙에 따라 도주하는 도둑을 죽이는 것은 허용됩니다. 그로티우스는 (비록 설명은 없지만) 다음과 같이 더욱 주장합니다. "하나님과 인간의 법 외에, 무시해야 할 가치가 거의 없는 재산에 관한 문제가 아닌 한, 사랑은 그 지시에 따라 그러한 행동을 방해하지 않습니다."45 즉, 그로티우스는 또한 엄격한 버전의 정의를 평등화하는 원칙에 대한 복음의 지지를 찾습니다. 그러나 유보 사항은 다음과 같습니다. 첫째, "사람의 생명을 위험에 빠뜨리지 않고 [반환의 의미에서 P.A.] 재산을 보존할 수 있다면 그렇게 하는 것이 옳습니다." 둘째, 이것이 불가능하다면 재산은 (도둑에게) 맡겨져야 합니다. 셋째, 최후의 수단으로 물건을 반환하기 위해 도둑을 죽이는 것은 "그것에 달려있다"면 허용됩니다.

“우리의 생명과 우리 가족의 생명과 재산은 법원에서 반환될 수 없습니다. 도둑이 누구인지 알 수 없고, 또한 우리가 살인을 자제한다면 그 물건은 손실될 것입니다.”46

전쟁, 특히 전쟁 개시의 정당한 근거에 관한 논의의 약간 다른 맥락에서, 그로티우스는 피해를 방지하기 위한 무력 사용의 정당화 문제를 제기한 사상 최초의 사람 중 한 명이었습니다. 그로티우스는 “정의로운 전쟁의 첫 번째 이유는 아직 가해지지 않았지만 사람과 신체, 재산을 위협하는 피해”라고 말합니다.47 이는 선제적 조치로 전쟁을 벌이는 것도 정당화된다는 뜻이다. 그러나 선제 공격을 정당화하려면 신중한 정당화가 필요합니다. 즉, 위협은 명확하고 임박하며48 다양한 근거에서 확증 가능해야 합니다.

위에서 무력 사용에 대해 언급한 모든 내용은 다른 사람의 권리 보호에도 적용됩니다. 주로 우리가 보호하고 있는 사람, 우리가 책임을 지는 사람, 의무로 묶여 있는 사람, 또는 그와 관련된 사람의 권리를 보호하는 것입니다. 우리는 일종의 공동체 의식을 느끼므로 한계 내에서 모든 사람49.

무력 사용의 허용 가능성을 정당화했습니다. 무력을 사용하여 달성할 수 있는 도덕적으로 정당한 목표가 있음을 보여준 그로티우스는 무력 사용이 넘어서는 안 되는 제한 사항을 별도로 규정합니다. 힘의 척도를 확립한다. 사실, 그의 논문의 세 번째 책 전체가 이 문제에 전념하고 있습니다50. Grotius는 무력 사용에 대한 다양한 콘텐츠 제한을 도입합니다. 이 기사의 주제에 따라 우리는 그로티우스의 고려 사항 중에서 윤리적 제한 사항만 골라내고 (비)비윤리적 제한 사항 중에서 가장 가까운 것을 골라낼 것입니다.

범죄자에 대한 최초의 행동 규칙으로서 그로티우스는 “목적이 수단을 정당화한다”는 성사적인 공식을 제시합니다. 즉, “도덕 분야에서 목표로 이어지는 것은 부분적으로 목표 자체에서 내재적 가치를 얻습니다.”51 . Grotius는 갈등(전쟁) 해결의 실제 실행에서 무엇이 허용되는지를 나타내는 많은 사실을 인용합니다. 전쟁법에 따라 처벌받지 않는 대부분의 행위는 “엄격히 형식적인 의미와 기타 미덕의 규정으로 법에 표현된 정의의 지배를 넘어서거나 합당한 사람들의 승인을 받을 만한 양심적인 행동으로 이루어지지 않은” 행위입니다. 52. 그리고 여기에는 원칙이 있습니다.

“정의와 선에 대한 존중”, “더 공정하고 더 나은 것에 대한 선호”53라는 표현으로서의 명예 원칙은 법과 관련하여 규제적 우선순위를 갖는 것으로 밝혀졌습니다.

언뜻보기에 목표와 수단을 연결하는이 규칙은 주어진 도덕적 목표를 달성하기위한 모든 수단에 대한 정당화로 나타납니다. 실제로 이 규칙은 매우 맥락화되어 있습니다. 특정 수단을 사용하고 특정 조치를 취할 때는 위험을 억제해야 할 필요성과 취해진 노력의 결과를 모두 고려해야 합니다. 그로티우스가 공식화한 중요한 규칙 중 하나는 위험을 물리칠 때 “우리 행동이 지향하는 선이 두려워해야 할 악을 미미하게 초과하거나 선과 악이 동등하다면, 선을 이루려는 희망은 악에 대한 두려움을 크게 초과하지 않습니다.”54 이는 순전히 건전하거나 실용적인 기준인 것으로 보이며 이러한 인상은 대체로 타당합니다. 그러나 실제로 "선택은 신중함에 맡겨진다"고 Grotius는 덧붙입니다. "의심스러운 경우 [선택]은 항상 자신보다 다른 사람에게 더 유익한 방향으로 기울었습니다. 어느 쪽이 더 안전한지"55. 이 모든 추론은 자연법의 공간에서 전개되지만 마지막 기준은 분명히 그것에서 벗어납니다. 자신의 이익보다 타인의 이익을 선호하는 데 있어서 자비의 윤리에 내재된 의도가 분명합니다.

그러나 그로티우스에 따르면 자연법의 틀 내에서도 무력에는 분명한 제한이 있습니다. 위에서 언급한 바와 같이 치명적인 무력의 사용은 "우리의 생명과 재산을 보호"하는 것이 다른 방법으로는 불가능한 상황에서만 허용됩니다. 동시에 “사멸하기 쉬운 것들을 위해 사람을 죽이는 것은 비록 그것이 올바른 의미에서 정의에서 벗어나지 않더라도 인류에 대한 사랑의 계명에서 벗어나는 것입니다”56.

무력 사용에 대한 또 다른 중요한 제한은 무력에 의지해야 하는 목적으로 인해 후자가 도덕적으로 정당화된다는 규칙입니다. 손해 및 처벌의 경우)뿐만 아니라 실제 의도로 인해 무력이 활성화됩니다. 전쟁의 부당한 원인에 대해 말하면서 Grotius는 정당화 이유와 동기 부여 이유를 구별하고 진입을 설명하는 전자의 이해를 제안했습니다.

전쟁에 참여하고 두 번째 단계에서는 실제로 전쟁 참전을 결정하는 것입니다. 즉, 보호, 보상, 처벌의 필요성을 무력 사용의 이유로 이용하고, 무력 사용의 실제 의도가 이기적, 즉 이기적이거나 헛되거나 쾌락주의적인 경우, 무력 사용은 정당하지 않습니다.

지금까지 우리는 일반적으로 (자신이나 타인)을 보호하기 위해 잔학 행위를 직접적으로 진압하거나 예방하는 것을 목표로 하는 행동에 대해 이야기해 왔습니다. 또 다른 것은 이미 저질러진 잔학 행위나 피해를 입은 사람들이 그렇게 인식하는 잔학 행위에 대한 대응입니다. 보상과 처벌에 관한 것입니다. 이러한 각 문제는 그로티우스 논문의 별도 장에서 다루어집니다.

발생한 피해는 보상되어야 합니다. 이 규칙은 불법적으로 양도된 물건(재산)과 해당 재산을 소유함으로써 기대되는 이익 모두에 적용됩니다. 손해 배상 요건은 부당하고 범죄적으로 양도, 손상 또는 파괴된 물건에 대한 배상뿐만 아니라 신체 훼손의 경우뿐만 아니라 손해 배상이 수행되는 경우에도 적용되는 사람에게 발생한 악에 대한 배상에도 적용됩니다. 피해자 자신뿐만 아니라 살인 사건의 경우에도 살해된 사람이 부양해야 했던 사람들에게 보상이 전달되는 경우. 손해에 대한 배상 책임은 손해를 야기한 직접적인 책임이 있는 사람뿐만 아니라 어떤 방식으로든 피해에 기여한 사람에게 있습니다. 이와 별도로 Grotius는 "명예와 명예에 손상을 입히는" 문제를 다루고 있습니다. 이 경우, “유해한 피해에 대한 보상”은 “유죄 인정, 존중의 표시, 무죄 확인 및 이와 유사한 방법을 통해” 수행됩니다58. 그리고 항상 피해를 입힐 때는 그 행동과 그로 인한 부정적인 결과를 구별할 필요가 있습니다. 불법행위나 범죄로 인한 피해는 보상되어야 합니다. 위법 행위와 범죄에는 처벌이 따릅니다.

보상과 처벌의 관계에 대한 그로티우스의 의견이 무엇인지 명확하게 말하기는 어렵습니다. 하나가 다른 하나를 배제(대체)합니까, 아니면 어떤 경우에는 이들을 결합하는 것이 가능합니까? 보상 가능성이 처벌을 배제한다면 보상은 일종의 처벌로 간주될 수 있습니다. 그러나 그로티우스는 그렇게 하지 않는다. 여기에서 할 수 있습니다

결론은 앞 문단에서 언급한 그로티우스의 행동과 결과의 구별이 보상과 처벌의 결합 가능성도 시사한다는 것이다.

형벌은 잔학 행위를 저지른 사람에게 고통을 주는 것입니다. 더 넓은 의미에서 이것은 보복, 범죄에 대한 보복, 이것은 악에 대한 악의 보복입니다. Grotius에 따르면 처벌에 대한 이러한 이해는 Rhadamanthus의 법칙에서 비롯됩니다. 형벌을 계약과 본질적으로 유사한 것으로 이해하는 아리스토텔레스의 전통을 발전시키면서 그로티우스는 형벌의 권리는 자발적으로 범죄를 저지르기로 결정한 사람이 떠맡는 의무에 의해 결정된다고 지적합니다. 처벌은 비례성을 회복합니다. 동등한 사람은 동등한 사람에 대한 보상을 받습니다(이 점수에 대해 Grotius는 평소와 같이 다양한 저자의 많은 확인을 인용합니다). 이것이 자연의 법칙이요60) 태초부터 확립된 만국의 법칙이니라. 시간이 지남에 따라 공동체가 발전함에 따라 사람들은 본질적으로 부여된 보복의 자유를 포기하고 형벌 기능을 특별히 설립된 법원으로 이전했습니다. 그러나 처벌할 수 있는 권한은 관할권에만 근거한 것이 아니기 때문에 처벌할 수 있는 자유는 그대로 유지됩니다. 인간이 정한 법과 국가에서 이것이 바로 그 주요 원천이지만 자연법에도 있습니다61. “바다 등 배가 없는 곳에서는<...>, 사막 지역이나 사람들이 유목민 국가에 사는 곳에서”62, 이를 바탕으로 정의가 실현됩니다.

그로티우스는 주법의 배타적 틀을 넘어 처벌의 잠재적 공간을 확장하고, 국가의 사법권이 도달할 수 없는 국가 내에서 개인을 처벌할 권리를 인정했습니다. 그러므로 그로티우스가 악에 대한 보복의 수단으로서 처벌에 부여하고 정의를 보장하는 특성의 대부분은 탈리온에 적용되며, 기독교 윤리가 보복 실천에 도입하는 제한은 때로는 중요합니다. 사법적 처벌과 마찬가지로, 탈리온 덕분에 피해자 측에 대한 복수로서 보복이 집행될 뿐만 아니라. 이는 공동체의 모든 구성원에게 일반적인 유용성을 가지고 있습니다. 탈리온에 따른 대응의 불가피성은 범죄자의 추가 (새로운) 잔학 행위를 예방합니다. 처벌은 악을 악으로 되돌리는 불가피성을 확인시켜 줍니다. 따라서 이는 어떤 이유로 범죄를 저지를 수 있거나 저지를 준비가 되어 있는 사람들에게 무서운 본보기가 됩니다.

형벌 자체가 정의의 구현이어야 합니다. 그러기 위해서는 죄에 비례해야 합니다. 사법적 처벌에서 그로티우스는 “범죄자의 의도와 욕망”63, 범죄 이유(동기 부여 및 억제), 범죄자의 성격, 그의 생활 방식 등 보다 미묘한 측면을 고려할 것을 요구합니다. 그러나 동시에 여러 민족 사이에서 범죄 잔학 행위에 관심을 가지고 대응하는 것이 관례였다고 Grotius는 보고했습니다. 많은 사상가들이 같은 말을 했습니다. 그로티우스(Grotius)가 인용한 아리스토텔레스의 말은 전형적인 것입니다: "누군가가 다른 사람의 눈을 뽑으면, 그 사람은 똑같은 일뿐만 아니라 더 큰 악에도 굴복하는 것이 공평합니다."64 그러나 이것은 기독교 가르침의 온화하고 고상한 영향력이 가장 크게 느껴지는 지점 중 하나입니다.

우리가 볼 수 있듯이 탈리온은 몇 가지 예외를 제외하고는 그로티우스의 특별한 관심의 대상이 아니었습니다. 그러나 이해 상충, 악의 및 적대감의 표현이 있는 상황에서 정의를 수호하기 위한 조건을 이해하려는 바로 그 의도는 그로티우스를 탈리온과 유기적인 규범적 사고의 논리로 이끌었습니다. 그러한 전환을 위한 메타 규범적 전제 조건은 그로티우스가 자연법을 사회 및 국제 질서의 기본 요소로 인식하는 것이었습니다. 이 요소는 견해의 공통성이 없거나 심지어 전쟁 당사자들의 견해의 최소한의 일치가 없더라도 효과가 유지됩니다. 그로티우스에 따르면, 자연법은 "비이념적"이므로, 자연법은 자신이 특정 국가에 속한다는 것 외에 공통점이 없는 사람들 사이의 관계에서 처음에는 필연적으로 매우 가혹한 정의 질서를 확립하는 기초가 될 수 있습니다. 인종.

그러나 그로티우스가 마치 실제 규범적, 이념적 틀을 보여주기 위한 것처럼 이 질서의 조건과 표현을 명확히 하기 위해 서두르고 있다는 사실을 눈치채지 못하는 것은 어렵다. 그리고 규범적인 의미에서 이러한 틀이 인간 제도에 의해 설정된다면, 비록 그것이 그렇게 근본적이지는 않지만, 이데올로기적인 의미에서는 다른 법칙, 즉 일반적인 의미에서는 신성하지만 엄격한 의미에서는 복음에 의해 결정됩니다. 그리스도를 전파함으로써.

그로티우스의 탈리온 법칙과 복음주의 윤리의 가능한 활용(연결, 추가) 조건에 대한 분석은 특별한 이론적 관심을 불러일으킵니다.

한계와 극복

그러므로 지금까지 말한 모든 것을 고려하면, 그로티우스와 그로티아 사상의 논리에 따르면 탈리옹의 권리는 산상수훈 이후에도 그 효력을 유지하며 그것을 부정하는 것이 아니라는 점은 의심할 여지가 없습니다. , 그러나 그것과 결합하여. 문제는 이 조합이 어떻게, 얼마나 유기적으로 실현되는지이다.

한 번 이상 볼 수 있듯이 Grotius는 자연법의 원칙, 특히 기독교 윤리의 원칙, 즉 자비와 자선의 윤리와 일치하는 행동에서 발견되는 자연법의 원칙을 상당히 논리적으로 대조합니다. 그로티우스는 이미 논문에 대한 Prolegomena에서 이러한 반대를 지적했습니다. “대부분의 의견과 달리 나는 이 신성한 법이 자연법 자체가 요구할 수 있는 것보다 더 높은 순수성을 우리에게 규정한다고 확신하면서 기독교 도덕과 자연법을 구별합니다. "65 그런 다음 그것은 현재의 비교와 대조(이러한 종류의 일부 구절은 위에서 언급됨)의 형태로 논문 전반에 걸쳐 체계적으로 발전하며, 인본주의적 "발전"에 관해 별도의 단락과 장에서 강조된 특별한 논증의 형태로 발전합니다. 복음 교육의 윤리. 이러한 비교와 반대에 의해 낡은 윤리는 거부되지 않으며, 특히 중요한 것은 무시되지도 않는다는 점을 다시 한 번 말해야 합니다. 이러한 방식으로 인간의 권리와 존엄성이 향상될 전망은 단지 정해졌을 뿐입니다. 그로티우스는 자연법, 모세의 율법, 기독교의 율법이 인류가 발전함에 따라 서로 발전하면서 모두 하나님(자연법 - 암묵적으로)에 의해 주어진 것이라는 견해를 공유합니다. 그러나 발전된 법은 발전이 덜 된 법을 부정하는 것이 아니라 명확화하고 제한한다.

그로티우스가 복음의 계명에 관해 구체적으로 말하는 특별한 장소가 여러 군데 있습니다. 그 중 일부를 살펴보겠습니다. 이것은 처벌의 자유와 기독교인의 인내의 제한, 보복을 삼가야 할 필요성, 마지막으로 평화의 필요성에 대한 논의입니다.

형벌에 대해 말하면서, 그로티우스는 복음이 범죄자의 "나이나 다른 특성으로 인해 불명예나 지속적인 해를 입히지 않고 필요한" 체벌을 허용한다고 지적합니다. 하지만 복수는 금지

그것은 복음뿐만 아니라 모세의 율법에 의해서도 창조되었습니다. 갈등을 해결하려면 법정에 가거나 이웃에게 인내심을 보여 용서하는 것이 더 낫다고 Grotius는 말합니다. 후자와 관련하여 Grotius는 Tertullian의 말을 인용합니다. "... 보복을 기대하면서 견디십시오"67. 물론 "복수는 나의 ​​것이니 내가 갚으리라"는 그리스도의 말씀으로 확인된 "... 보복을 기대하며"라는 말은 복수심의 기초를 나타냅니다. 이 세상의 경계를 넘어 이동되었습니다. 특히 이것은 F. Nietzsche가 기독교의 깊은 분노에 대해 이야기할 수 있는 기초를 제공했습니다68. 그러나 역사적 측면에서 이러한 종류의 기초는 다음과 같습니다. 도덕의 계보에 관한 니체의 생각과는 대조적으로, 그것은 도덕의 규범적 역학의 연속성을 정확하게 나타냅니다.

위의 Tertullian의 말은 Grotius가 자신의 본문에 인용한 것이 아니라 자신의 추론의 일부로 삽입한 그의 광범위한 단편에서 가져온 것입니다. 이 부분은 기독교인이 탈리온을 받아들이는 것에 대한 논평을 담고 있기 때문에 우리에게 흥미롭습니다. 다른 신학자들과 마찬가지로 테르툴리아누스도 산상수훈에서 구약의 말씀과 인내와 용서의 계명을 결합하여 설명하는 어려운 과제에 직면했습니다. 이에 대한 터툴리안(Tertullian)의 설명은 다음과 같습니다. 탈리온 설정으로 금지된 범죄이므로 모든 사람이 두 번째 범죄의 가능성을 예상하여 자신이 첫 번째 범죄를 자제했습니다. 결국 그분은 복수를 다시 승인하는 것보다 보복이라는 생각으로 폭력을 진압하는 것이 더 쉽다는 것을 알고 계십니다.”69 이러한 탈리온의 재해석은 명백한 모순을 제거하지만 기독교 윤리의 정신과 완전히 일치하지는 않습니다. 터툴리안의 해석에는 분명히 위협이 포함되어 있기 때문에 자유와 사랑의 종교인 기독교는 원칙적으로 그렇지 않습니다. 예정된. 그러나 그러한 해석은 의심할 바 없이 자연법의 근본적인 중요성을 믿는 법학자 그로티우스와 가깝습니다.

용서에 관해서는 항상 용서해야 하며, 범죄가 심각하지 않은 경우에는 더욱 그렇습니다(즉, 용서에 대한 요구가 낮아지는 경우). 더 정확하게는 기독교 가르침에 따르면 Grotius가 제시 한 것처럼 명백한 회개의 경우 무조건 용서해야합니다. 우정이 회복 될 때까지 용서해야합니다 (즉, 우리는 이웃이 아니라 사랑하는 사람에 대해 이야기하고 있습니다). 회개의 증거가 없을 때 용서하십시오. 그러나 입힌 피해는 그다지 심각하지 않습니다.70.

처벌 거부와 인내에 대해 말하면서 Grotius는 이러한 모든 경우에 우리가 사적 피해에 대한 용서와 관용에 대해 이야기하고 있음을 강조합니다. 그러나 그리스도께서는 또한 국가(공공)의 이익에 피해를 입힌 경우 형벌을 규정하셨습니다. 결국 그리스도께서는 계명을 주심으로써 결코 모세의 율법을 폐지하지 않으셨고 그로 인해 그 율법과 양립할 수 있게 되었습니다. 즉, 형벌의 거부와 어떠한 경우에도 작고 사소한 죄에 대한 형벌의 완화를 주장하면서 그로티우스는 사형의 사용을 주장하고 다양한 고전 작가들과 교부들을 언급하면서 자신의 입장을 정당화했습니다. 그러나 처벌은 국가권력의 특권이므로 개인은 이를 삼가야 한다. 그리고 이 규칙은 고대 국가에서 이미 확립되었지만, 그리스도인들에게는 특별한 힘이 있다고 Grotius는 말합니다. 개인에게 제시되는 용서에 대한 요구는 형법의 도입으로 특히 강화됩니다. 국가가 형벌의 기능을 맡는다. 그럼에도 불구하고 그로티우스는 형벌의 완화, 특히 용서가 그리스도께서 명하신 자비의 표현임을 인식합니다.

그러나 그로티우스는 더 나아가 무력을 사용할 권리가 존재한다고 해서 이 권리가 반드시 사용되어야 한다는 의미는 아니라고 선언합니다. 반대로, 무력을 사용하지 않기 위해서는 권리를 포기해야 하는 경우가 많습니다. 그로티우스는 정의 외에도 갈등 해결과 관련된 다른 미덕이 있다는 사실로 이 지침을 설명합니다. 특히, 존엄성은 비록 정당하기는 하지만 다른 사람에게 고통을 주는 대가를 치르면서 자신의 이익을 추구하지 않는 것입니다. 그리스도인들에게 타인에 대한 그러한 태도의 가장 완벽한 표현은 그리스도의 모범을 따라 “다른 사람의 생명과 구원을 위해 자신의 생명을 소홀히 하는 것”73일 것입니다. 일반적으로 우리는 합당한 보복과 용서를 삼가는 것의 허용 가능성과 선호도에 대해 이야기하고 있습니다. 이것은 특히 우리보다 약한 사람들에 대한 우리의 태도에 해당됩니다.

마지막으로, 전쟁의 가능한 모든 조건과 무력의 사용을 논의하는 데 대부분의 논문을 할애한 그로티우스는 무력을 사용하고 전쟁을 수행하려면 다음과 같은 동물성을 종속시키고 평화를 위해 노력해야 한다는 주장으로 논문을 마무리합니다. 호전성, 자선 활동, 인간이되는 법을 잊지 않기 위해. 세상은 꼭 필요하다

다들 가자 평화를 위해 비용을 지불할 수 있습니다. 이에 대해 그로티우스는 평화 유지에 대한 대가로서 배상 가능성을 지적합니다. 그러나 그는 또한 마치 잔학 행위에 대한 용서가 일종의 존엄성 상실임을 시사하는 것처럼 용서에 대해서도 언급합니다. 즉, 우리는 가능한 한 모든 사람과의 평화를 위해 노력해야 합니다. 특히 힘이 없고 싸울 기회가 없는 이들에게는 평화가 필요합니다. - 그러나 강력하고 강한 사람들에게도 평화가 필요합니다. “평화는 성공의 전성기에 평화에 동의하는 사람들에게 더 유익하고 더 영광스럽습니다. 세상은 예상했던 승리보다 더 좋고 안전합니다.”74

그러한 모든 추론에서, 기독교 윤리에 의해 설정된 표준을 정의하고 명확히 하는 그로티우스는 고대 신화, 철학, 수사학 및 역사적 출처에서 증거를 제공할 기회를 찾았지만 항상 고대 고대의 사례에 관한 것은 아니라는 점에 유의하는 것이 중요합니다. 그로티우스 자신이 그러한 본질적 유사점에 대해 언급하지는 않지만, 자연법적인 것과 비교하여 특별한 도덕적 선택 및 행동 방식, 즉 그리스도께서 주신 방식의 가능성을 보여주는 것이 그에게 중요하다는 것은 분명합니다. , 그러나 또한 그로티우스 자신이 보기에 자연법이 결정적인 것처럼 보였을 때에도 기독교 윤리 또는 이와 유사한 표준을 향한 경향이 존재했음을 지적합니다.

반복하자면, 그로티우스의 논문에서 새로운 윤리는 낡은 윤리에 반대되는 것이 아니라 그것과 비교된다는 점에 주목하는 것이 중요합니다. 대다수의 기독교 또는 후기 기독교 작가들과는 달리 그로티우스는 낡은 윤리를 새로운 윤리로 평가하지 않으며 구약의 율법을 신약의 계명에 맞추지 않습니다. 오히려 그 출발점은 이미 말했듯이 자연법이다. 모세의 율법과 그리스도의 계명에서 그는 자연법의 지속과 발전을 법 일반의 기본 원리로 봅니다.

따라서 그로티우스는 탈리온의 특징인 규범적 사고 방법의 위치를 ​​정의합니다. 이것은 가장 불리하고 가장 인도적이지 않은 상황에서 작동하지만 그럼에도 불구하고 끊임없이 접하게 되는 규칙(권리)입니다.

사람과 사회의 삶에서. 이것은 탈리온이 사람들 사이의 관계에서 가장 인도적이지 않은 규칙이라는 것을 의미하지 않습니다. - 오히려 도덕이 쇠퇴하고 도덕이 무기력해지며 국가가 그 모습을 보여줄 수 없을 때, 불리하고 비인간적인 삶의 조건에서 잔인하더라도 질서를 보장한다는 원칙으로 주어(형성) 보존되었다. 모든 시민이 법을 준수하도록 강요하려는 의지와 힘. 소위 자연법이라는 개념은 법철학의 관점과 도덕철학의 관점에서 철저하고 이중적인 재구성이 필요합니다. 그러나 고전 자연법 이론에서 수행된 합리화의 정도에도 불구하고(그리고 그것이 현대에 구성된 것은 주로 그로티우스 덕분이었습니다), 다음과 같은 규범적 논리에 대한 아이디어를 얻을 수 있습니다. talion에 내재되어 있습니다. 자연법과 복음 계명을 나누고 비교함으로써 그로티우스는 본질적으로 현대 언어로 똑같이 적절하고 편리하지만 문명 세계에서 다르게 기능하는 두 가지 유형의 도덕의 공존을 기록합니다. 이는 전쟁과 평화의 법칙에 관한 그로티우스의 가르침에서 현대 도덕철학이 배울 수 있는 중요한 교훈이다.

노트

1 무의식적인 살인자를 위한 대피소에 대해서는 Num을 참조하십시오. 35:19; 열왕기상 1:50; 2:28-34. 고의로 살인을 저지른 사람은 망명할 자격이 없었다(출 21:14 참조).

2 Grotius G. 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. M., 1956. P. 460. 여기에서 Grotius의 논문을 참조할 때 텍스트의 구조적 구분은 대괄호로 표시됩니다. 처음 세 개의 로마 숫자는 책, 장 및 단락의 번호를 나타냅니다. 아라비아 숫자 - 하위 단락의 번호입니다. 추가 참고문헌은 논문 제목만을 나타냅니다.

4 동일합니다. P.461.

5 상동. 68페이지.

6 상동. 68페이지.

7 참조: Lev. 24:17-22; 숫자 35:6-32; 신명기 19:21; 24:19-20.

8 구세이노프 A.A. 도덕성의 사회적 성격. M., 1974. P. 65.

9 동일합니다. 63-67페이지.

10 동일. 68, 71쪽.

11 A.A. Guseinov가 지정한 책 외에도 Berndt R.M., Berndt K.H.와 같은 다른 출처도 고려됩니다. 최초의 호주인의 세계. M., 1981. S. 275-281; Lafargue P. Karl Marx의 경제 결정론. M., 1923. S. 109-123. 최근 인터넷에 사이트 이름과 관련된 talion에 대한 흥미로운 텍스트가 나타났습니다: Lex Talionis // home.vest.net/re-jo/satanism/lextalionis.htm. 일반적인 참고 기사도 주목할 가치가 있습니다. Talion // encycl.yandex.ru/cgi-bin/art.pl?art=bse/ 00077/37100.htm 및 Hooker R. Lex Talionis // www.wsu.edu: 8080/~ dee/glossary/lextal.htm. 현대 준불교 작가 Shakya M.Zh의 텍스트도 참조하세요. Lex Talionis와 욕망 // www.hsuyun.org/Dharma/zbohy/Literature/essays/mzs/lex_talionis.html.

12 이웃을 사랑하라는 계명인 사랑의 계명은 이미 오경, 즉 레위기 13장에 주어졌습니다. 19:18; 33-34. 동일한 19권에는 탈리온의 법칙에 대한 공식화 중 하나가 나와 있습니다(레 19:21).

13 그러한 역학의 패턴은 코란의 탈리온의 유사한 진화에 의해 확인됩니다: 2:178-179,194; 4:92; 5:45; 16:126; 17:33; 22:60; 42:40-43.

14 전쟁과 평화의 법칙에 대하여 [Prolegomena, VIII]. 46페이지.

15 Ibid. [프롤레고메나, XIV]. 47페이지.

16 Ibid. [프롤레고메나, IX]. 46페이지.

17 동일. [Prolegomena, X]. 46페이지.

18 Grotius는 책에서 다음과 같이 말합니다. 논문의 I은 자연법, 특히 신과 인간의 법에 관한 그의 입장에 대한 완전한 설명입니다(I, I, X-XVII. pp. 71-78 참조). 이 흥미로운 문제에 대한 고려는 이 기사의 범위를 벗어납니다.

19 Ibid. [Prolegomena, XI]. P. 47. 이 말을 한 후, 그로티우스는 또 다른 백 가지를 덧붙이며, 신에 관해 그런 것을 가정하는 것은 불가능하다고 규정했습니다. 그러나 그는 자연법에 관한 자신의 입장을 밝혔습니다. 이것은 하나님께 의존하지 않는 질서인 것 같습니다.

20 동일. [Prolegomena, XXX]. 52페이지.

21 그로티우스 추론의 기초에 대한 해석은 이 글의 주제에 의해 결정된 임무에 따라 수행됩니다. 그로티우스 자신이 자신의 추론의 출처와 "경험적 기초"를 체계적으로 제시하려면 다음을 참조하십시오. [Prolegomena, XLII-LV]. 55~59쪽.

22 같은. 68페이지.

23 키케로. Titus Annius Milo를 변호하는 연설 // Cicero. 연설: T. II. M., 1993. P. 223. 참조: 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. P.86.

24 티투스 리비. 이야기 . 인용하다 출처: 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. P.88.

25 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. P.86.

26 같은. P. 85 (이탤릭체 광산. - R.A.). I.A. Ilyin의 힘과 폭력을 구별하는 기준에 대한 동의는 분명합니다 (참조 : I.A. Ilyin. 힘에 의한 악에 대한 저항 // I.A. Ilyin. The Path to Evidence. M., 1993. P. 35-36 ). 수요일 또한 N.A.의 무력과 폭력 분할 Berdyaev: Berdyaev N.A. 신과 인간의 실존 변증법 [전쟁] // Berdyaev N.A. 사람의 목적에 대해. M., 1993. pp. 308-309.

27 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. P. 187. 엄밀히 말하면 이러한 이유는 전쟁을 정당화합니다. 그러나 그로티우스는 전쟁을 우리의 일반적인 의미에서의 전쟁과 개인 간의 모든 갈등이라고 부릅니다. 그는 전쟁을 사적 전쟁과 국가 전쟁으로 나눈다. 전체 논문의 맥락에서 그는 이러한 제목과 관련하여 거의 독점적으로 사람들 간의 심각한 갈등을 고려한다고 말할 수 있습니다.

28 같은. P. 87. 그로티우스는 여기에서 변호사, 수사학자, 철학자, 유대인 역사가 요세푸스 등 다양한 로마 사상가를 언급합니다.

29 Rhadamanthus의 법칙에 대해서는 다음을 참조하십시오. Dictionary of Antiquity / Trans. 그와 함께. M .: 진행, 1986. P. 476; http://rpg.tyumen.ru/games/hero99/glossary.htm; http://mytes.chat.ru/gerakl.html.

30 전쟁과 평화의 법칙에 대하여. P.88.

31 동일. P.89.

33 같은. P.188.

34 같은. P.191.

35 참조: 세인트. 토마스 아퀴나스. Summa Theologica // http://www.newadvent.org/summa/306401.htm.

36 전쟁과 평화의 법칙에 대하여. P.188.

37 예르. 27:13.

38 전쟁과 평화의 법칙에 대하여. 551-552페이지.

39 같은. 189-190쪽.

40 같은. P.548.

41 같은. P.196.

42 같은. 191-192페이지.

43 같은. P.548.

44 같은. 98, 111쪽.

45 같은. P. 193. 이 문제에 대한 Grotius의 추론은 밤과 낮의 도둑질과 그에 따른 도둑에 대한 태도의 차이에 대한 고대 법률 (모세, 솔론 및 열두 표식 시대부터 알려짐)에 대한 토론을 통해 미묘합니다. 밤에는 도둑이요 낮에는 도둑이요.

46 같은. 194-195쪽. 이 논의에 대한 그로티우스의 추가 언급은 특징적입니다: “시간이 지남에 따라 규율은 약화되었고 점차적으로 복음 율법의 해석은 시대의 관습에 적응하기 시작했습니다”(Ibid. p. 195).

47 같은. P.188.

48 선제 공격을 위해서는 "위협적인 위험"뿐만 아니라 "즉각적이고 즉각적인 위험"이 있어야 한다는 그로티우스의 발언은 주목할 만합니다(Ibid. p. 188).

49 같은. .

50 그로티우스가 주로 전쟁법에 관해 언급한다는 점을 고려하면, 전쟁법은 전통적으로 전쟁에 참여할 권리(라틴어 jus ad bellum)와 전쟁법( jus in bello) . 이 책의 세 번째 부분은 주로 전쟁에서 허용되는 행동에 대해 다루고 있습니다. 도덕적으로 정당한 목표를 달성하는 수단.

51 같은. P.578.

52 같은. P.687.

53 같은. P.687.

54 같은. P.579.

56 같은. P.694.

57 같은. 526-527, 532-533페이지.

58 같은. P.425.

59 같은. 451-452페이지; 459.

60 같은. P.461.

61 상동. P.481.

63 같은. P.473.

64 아리스토텔레스. Great Ethics, I, 34. 인용. 작성자: Grotius G. 전쟁과 평화의 법칙에 대하여. P.477.

65 Ibid [Prolegomena, L]. 57페이지.

66 같은. P.462.

67 테르툴리아누스. 마르시온을 상대로. 인용하다 출처: 전쟁과 평화의 법칙에 대하여. P.463.

68 이에 대해 참조하십시오: Nietzsche F. On the Genealogy of Morality // Nietzsche F. Works. 2 권으로 구성. T. 2. M.: Mysl, 1990; Scheler M. 도덕 구조에 대한 분노 / Transl. 그와 함께. A.N.Malinkina. 상트페테르부르크, 1999. P. 11.

69 테르툴리아누스. 법령. 에드. P. 463. 이후 John Chrysostom도 동일한 아이디어를 추구했습니다. “입법자는 서로의 눈을 찢는 것이 아니라 손이 불쾌감을주지 않도록 "눈에는 눈"을 규정했습니다. 결국, 형벌을 두려워하게 만드는 위협은 범죄 행위에 대한 욕구를 억제합니다.”(성 마태 복음 해석 // www.cmnl.ru/bible/upravlen/zlatoust/matf018b.htm)

70 전쟁과 평화의 법칙에 관하여. P. 464. 다른 곳에서 그로티우스는 다음과 같이 말합니다.

인간적이고 용서받을 수 있는 약점. 또는 범죄자가 자신의 행동을 회개하는 것이 충분히 명백할 때”(Ibid. p. 549).

71 같은. P.465.

72 같은. P. 467. 그러나 Grotius는 항해를 시작하는 사람들에게 "바다에서 발견한 바다 강도를 추적하기 위한 정부 당국의 편지를 제공하여 그들이 활용할 수 있도록" 일부 민족 사이에 알려진 관습을 설명합니다. 말하자면 그러한 기회는 스스로 촉발된 것이 아니라 국가의 요청에 따른 것입니다”(Ibid.).

73 같은. P.547.

74 같은. P.824.

휴고 그로티우스(1583-1645) - 네덜란드 변호사이자 정치 사상가. 초기 부르주아 국가와 법 교리, 뉴에이지 자연법과 국제법에 대한 합리주의 교리의 창시자 중 한 명. 그로티우스는 90개 이상의 작품을 만들었습니다. 그의 주요 저서는 '전쟁과 평화의 법칙'이다. 자연법과 민족법, 공법의 원리를 설명하는 세 권의 책"(1625). 그로티우스의 정치적, 법적 견해는 그의 논문 "광업법에 관하여", "바타비아 공화국의 고대와 시스템에 관하여", "네덜란드 법 연구 입문" 등의 저서에도 명시되어 있습니다.

전쟁과 평화의 법칙에 관한 논문의 목적은 국제법의 중요한 문제를 해결하는 것입니다. 그로티우스 가르침의 출발점은 인간의 본성, 즉 인간의 사회적 특성이다. Grotius는 다음과 같은 권리를 구별합니다. 자연(근원은 사람과 다른 사람 사이의 차분한 의사 소통에 대한 욕구를 포함하는 인간의 마음입니다. 이를 바탕으로 Grotius는 "다른 사람의 재산에 대한 금욕과 금욕"을 포함하는 자연법의 규칙을 정의합니다. 다른 사람이 받은 재산의 반환, 그 혜택에서 얻은 보상, 약속을 지켜야 할 의무, 우리의 잘못으로 인해 발생한 손해에 대한 보상, 사람들에게 합당한 처벌을 주는 것") 및 의지(인간과 신으로 나누어짐)는 다음을 준수해야 합니다. 자연법의 요구 사항. 그로티우스 교리의 신은 자연법칙에 종속되므로 인간뿐만 아니라 신의 의지법(종교 규정)도 자연법과 일치해야 합니다.

인류의 발전, 의사 소통에 대한 사람들의 열망으로 인해 국가 창설에 대한 합의가 체결되었습니다. 사회적 의미에서 그로티우스의 해석에서 국가는 소수에 대한 다수의 합의, 강자와 강자에 대한 약하고 억압받는 자들의 동맹으로 나타나는 것이지, 가난하고 약자들에 대한 “부자들의 음모”로 나타나는 것이 아니다. .

그로티우스에 따르면 최고 권력의 본질은 그것이 다른 권력에 종속되지 않고 다른 사람의 권력 재량에 따라 취소될 수 없는 권력이라는 것입니다. 최고의 권력은 주권이다. 최고 권력의 공동 보유자는 국가 전체이고, 보유자는 한 명 이상의 개인입니다.

주권은 국가의 독특한 특징이다.

그로티우스에 따르면 정부 형태는 본질적인 것이 아니다. 그는 폭력에 기초하고 법과 질서가 없는 폭정에 대해 부정적인 태도를 가지고 있었고 개인적이고 귀족적인 정부 형태를 선호했습니다. 그로티우스는 민주적인 정부 형태를 거부하지 않았습니다.

동시에 그로티우스는 국민 주권의 가능성 자체를 부정하지 않으면서도 “모든 곳에서 예외 없이 최고 권력은 국민에게 속하므로 자신의 권력을 남용하는 주권자는 폐위되어야 하며, 처벌한다.”

그로티우스는 또한 최고 권력에 저항할 신민의 권리 문제에도 주목한다. 주체의 권리와 자유는 국가 및 시민권 확립에 관한 합의가 체결되면 종료됩니다. 그는 당국에 저항할 수 있는 주체의 권리를 "비저항의 법칙"과 대조합니다. 이 법칙은 극도로 필요한 경우에만 허용되며 당국의 폭력에 대한 주체의 무장 저항이 가장 큰 피해를 초래하지 않는 경우에만 허용됩니다. 국가에 충격을 주거나 많은 무고한 사람들의 죽음으로 이어지지 않습니다.

그로티우스는 “가장 중요한 문제는 사실 자유와 평화 중 어느 쪽이 더 나은가”라고 믿었습니다. 이러한 가치가 충돌할 경우, 그는 의심할 바 없이 평화를 선호합니다.

그로티우스는 전쟁이 법과 완전히 양립할 수 없다는 대중의 의견을 비판했습니다. 그는 “전쟁 중에는 모든 권리가 소멸된다는 일부 사람들의 조작에 동의하는 것뿐만 아니라, 법과 선의 경계를 준수하지 않고서는 전쟁을 시작하거나 시작한 전쟁을 계속해서는 안 된다”고 강조했다. 믿음."

그는 전쟁을 “폭력 그 자체에 의한 투쟁 상태”로 정의합니다. 그에 따르면 이 일반적인 개념은 사적 전쟁(개인 간의)과 공적 전쟁(시민 당국이 수행하는 전쟁)을 모두 포함합니다. 그로티우스는 또한 처음 두 가지 유형의 전쟁의 요소를 결합한 "혼합 전쟁"을 구별합니다.

그로티우스에 따르면 전쟁 자체는 자연법에 위배되지 않습니다. 전쟁은 또한 신성한 법과 국가의 법에 의해 금지되지 않습니다. 그러나 이것이 모든 전쟁이 정의롭다는 것을 의미하지는 않습니다. 정의로운 전쟁(방어, 국가의 보전을 위한 전쟁, 재산 보호)과 불의한 전쟁(정복 전쟁, 타인의 재산을 점유하기 위한 전쟁, 타인을 정복하기 위한 전쟁)을 구별합니다. 그로티우스에 따르면, “전쟁은 평화를 이루기 위해 싸운다”고 말하며 평화는 “전쟁의 궁극적인 목표”입니다.