Notatki naukowe czasopisma elektronicznego KSU. Notatki naukowe

UDC 1:(091) EGZYSTENCJALNY WYMIAR MYŚLI EDUKACYJNEJ J.-J. Rousseau 2013 T. V. Torubarova Dr. Filozof Nauk ścisłych, profesor katedry. e-mail filozoficzny: [e-mail chroniony] Kursk State University Artykuł ukazuje egzystencjalny wymiar myśli J.-J. W kontekście jego kluczowych idei rozumiany jest ostateczny zarys historyczny i biograficzny, który wpłynął na istotę i specyfikę jego poglądów pedagogicznych. Autorka eksplikuje komponent osobowy myśli filozofa, który posłużył za horyzont konstytutywny dla ukształtowania się głównych idei Rousseau i określił ich specyfikę. Słowa kluczowe: rozum, prawa, wola, osobowość, wolność, natura, społeczeństwo. Rousseau był myślicielem rewolucyjnym, który rzucił wyzwanie kartezjańskiemu racjonalizmowi leżącemu u podstaw filozofii francuskiego oświecenia. Kwestionował długą tradycję utwierdzającą zasadę racjonalności historii, która ukształtowała się w okresie renesansu i znalazła swój kulminacyjny wyraz w heglowskim systemie spekulatywnym. Potępiając żartobliwą waleczność francuskiego życia salonowego i jego formalną strukturę, podkreślał wagę emocjonalnych, a nawet irracjonalnych zachowań w stosunkach międzyludzkich. Był człowiekiem o skomplikowanym charakterze, nie dogadywał się nawet ze sobą, nie mówiąc już o otaczających go ludziach. We współczesnym społeczeństwie nie czuł się ani bardziej, ani mniej normalnie. Dlatego odrzucił ideę postępu w wyniku rozwoju nauki i sztuki. Jednak jako moralista odrzucił tę ideę. Rousseau przeciwstawił wrażliwość romantyczną panującemu racjonalizmowi. Jako myśliciel rewolucyjny jako pierwszy umieścił najbardziej chwytliwe hasła na politycznych sztandarach zwolenników demokracji. W drugiej połowie XVII w. pojawił się problem pogodzenia rozumu i emocji, rozumu i wrażliwości, nauki i moralności; problem takiego społeczeństwa, które byłoby najkorzystniejsze dla osobowości ludzkiej, dla kształtowania jej podstawowych zdolności. Był to osobisty problem Rousseau, który po nim stał się powszechnym tematem filozoficznym, politycznym i literackim i jest nadal aktualny. A w osobie Rousseau mamy do czynienia z filozofią, która nie jest wiedzą przekazywaną przez nauczanie, z filozofią nieprzekazywaną, niewyrażalną analitycznie w tekstach bezpośrednich, czyli w takich tekstach profesjonalnych, nasyconych specjalną terminologią, która wymaga pewne przygotowanie do zrozumienia. Tekst bezpośredni przemawia do naszych zdolności rozumowania i wymaga profesjonalnego przeszkolenia. Teksty takie zawierają bezpośrednio w swojej treści trudności wynikające z braku umiejętności czytania bezpośrednich tekstów filozoficznych. Zatem istnieje profesjonalna filozofia, która staje się jasna po odpowiednim przeszkoleniu. I jest filozofia, umownie mówiąc, „prawdziwa”, jak to, co przydarza się samemu człowiekowi, gdy pokonał już jakąś ścieżkę w życiu. NAUKI FILOZOFICZNE [Mamardashvili 1974]. Z podobną sytuacją spotkał się Rousseau, gdy przeczytał w gazecie doniesienie o konkursie w Akademii w Dijon na temat: „Czy rozwój nauki i sztuki przyczynił się do oczyszczenia moralności?” W swojej pracy „Rozmowy o nauce i sztuce” napisał: „... Ze wszystkich moich dzieł jest ona najsłabsza pod względem argumentacji i przynajmniej harmonii”. „Nie obrażam nauki, ale bronię cnoty przed ludźmi cnotliwymi, którzy bardziej cenią uczciwość niż wykształcenie naukowców” [Rousseau 1961: 43]. Ale tym, co zaatakował Rousseau, była właśnie nauka. Twierdził nawet, że całe zło w życiu człowieka zostało wygenerowane przez cywilizację opartą na nauce i sztuce. Spodziewał się powszechnej reakcji potępiającej jego Dyskursy, które otrzymały Nagrodę Akademii w Dijon. Porównywał się z Sokratesem, przygotowywał się już do podzielenia swojego losu, mówił o godności niewiedzy, w wyniku czego potępiał naukę i sztukę. Rousseau nazwał drukowanie „sztuką szkodliwą” i porównał filozofów do szarlatanów, a nawet z zadowoleniem przyjął spalenie słynnej biblioteki w Aleksandrii w starożytności, gdyż przedkładał moralność ponad wiedzę. W „Rozmachach…” Rousseau można dostrzec wiele podobieństw z „Rozważaniami” Monteskiusza na temat wolności i cnót. Monteskiusz twierdził, że handel i luksus niszczą cnoty właściwe starożytnym Rzymianom. Rousseau potępił naukę i sztukę jako przyczynę luksusu, prowadzącą do wypaczenia natury ludzkiej. „...Luksus, deprawacja i niewolnictwo zawsze były odpłatą za nasze aroganckie pragnienie wyjścia z szczęśliwej niewiedzy, na którą skazała nas wieczna Mądrość. Narody! Wiedz raz na zawsze, że natura chciała Cię chronić przed nauką, tak jak matka wyrywa niebezpieczną broń z rąk swojego dziecka. Wszystkie sekrety, które przed tobą ukrywa, są złe. […] Ludzie są rozpieszczeni, ale byłoby jeszcze gorzej, gdyby mieli nieszczęście urodzić się naukowcami” [Tamże: 52]. Rousseau domagał się podporządkowania nauki i sztuki potrzebom społecznym i ideałom moralnym, a wielu zgadzało się, że rozwój wiedzy powinien przyczyniać się do postępu. Główną tezą racjonalizmu była teza, że ​​osiągnięcia w nauce i sztuce przyczyniają się do postępu moralnego i społecznego. Teza ta była głównym tematem Etyki B. Spinozy. Voltaire mówił o postępie ducha ludzkiego. Monteskiusz opowiadał się za postępem ducha praw wynikających z natury rzeczy samych. Rousseau uważał, że prawdziwego odrodzenia człowieka należy oczekiwać nie od osiągnięć naukowych i technologicznych, ale od odkrycia przez człowieka samego siebie, gdyż takie odkrycie oznaczałoby początek radykalnej odnowy politycznej i moralnej społeczeństwa. D'Alembert uważał zastrzeżenia Rousseau wobec nauki i sztuki za bardzo poważne. Ale istota sprawy nie leży w samej nauce i sztuce, której należy nadać ograniczony i wartościowy wymiar. Nauka jest naprawdę zjawiskiem kształtującym człowieka. Istnieje nauka wytwarzająca wiedzę i istnieją jej różnorodne zastosowania. Ale nauka i wiedza filozoficzna to nie tylko suma wiedzy, ale forma lub sposób ciągłego poszerzania reprodukcji świata i siebie w tym świecie przez człowieka. Wiedza istnieje w nauce jedynie jako treść, która wytwarza nową wiedzę; jako coś, co stale się rozwija. A jeśli wiedza nie jest w trakcie wytwarzania innej wiedzy, to tak naprawdę jesteśmy już poza nauką. Wypowiadając się przeciwko nauce i sztuce, gdy osiągnięcia technologiczne nazywano sztuką, Rousseau poruszył kwestię ludzkiego znaczenia nauki. Jednak argumenty empiryczne same w sobie nie prowadzą do niczego przekonującego, ponieważ na równych podstawach można udowodnić, że nauka ma korzystny wpływ na ludzi lub że „produkuje obrzydliwe typy ludzkie” [Mamardashvili 1973] Notatki naukowe: elektroniczne czasopismo naukowe Kursk State University . 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau albo jest z nimi całkowicie zgodny. Jednak znaczenia zjawisk nie można wyprowadzić całkowicie z zawsze ograniczonej pragmatyki. Formacja osoby obejmuje przede wszystkim określone i zawsze społeczne, kulturalne, moralne instytucje, normy i konwencje oraz odpowiadające im porządki. Ludzkie znaczenia i porządki bytu kształtują się nie tylko pod wpływem tego, co skończone. W orientacji na nieskończoną naturę normy naszego istnienia, wartości kulturowe oraz zasady życia społecznego i komunikacji nieuchronnie okazują się warunkowe. Świadomość tego faktu jest również humanitarna. W nauce człowiek ukierunkowany jest na zjawiska wykraczające poza cele ostateczne. Człowiek jest istotą wyjątkową, zdolną do myślenia o tym, czym sam nie jest. Wiedza obiektywna odsłania nam takie harmonie i porządki w świecie, które przekraczają skończoność jego istnienia. Buduje obraz całości stojący poza jego nadziejami, nadziejami, aspiracjami i wartościami. A jednak osoba posiadająca wiedzę naukową stara się utrzymać w swojej uwadze obraz całości, ponieważ obraz ten wiąże się z kultywowaniem poszerzającej i wzbogacającej percepcji. Obiektywna wizja i zrozumienie nie mogą mieć ograniczeń. Temat ten będzie jednym z głównych w filozofii transcendentalnej I. Kanta. To Kant powie, że w chaosie Wszechświata człowiek ustanawia porządek, który nie jest antropomorficzny. Orientacja wiedzy na to, co nie jest ludzkie, ustanowienie w naszym wewnętrznym świecie pewnego nieograniczonego porządku jest jednym z czynników kształtowania samego człowieka, kształtowania się i rozwoju jego istoty. W tym sensie człowiek jest jedyną znaną nam we wszechświecie istotą, która może uformować się w takiej orientacji i rozwijać się poprzez kultywowanie obiektywnego odtwarzania takich porządków, które nie obiecują człowiekowi żadnych możliwości realizacji swoich celów. jego nadzieje i nadzieje. Zdrowy rozsądek nie rozumie takiej orientacji, gdyż zasada korzyści jest dla niej fundamentalna. Zasada ta jest charakterystyczna dla całego francuskiego oświecenia. Wróćmy jednak do osobowości Rousseau. Z uwagi na okoliczności życiowe był innym człowiekiem niż wszyscy pozostali przedstawiciele francuskiego oświecenia. W przeciwieństwie do Woltera, który prosperował w luksusie, często znajdował się na skraju ubóstwa i na tej krawędzi umierał. Diderot próbował go wciągnąć do salonu Holbacha. Zdecydowanie odmówił. "Dlaczego?" – zapytał go Holbach. „Jesteś zbyt bogaty” – odpowiedział Rousseau. Nie miał żadnego statusu społecznego. Doświadczył w swoim życiu wielu niepowodzeń, po czym zdecydował się porzucić społeczeństwo, aby w samotności doświadczyć swojej prawdziwej natury, na którą żadne wypaczone instytucje nie miały już wpływu. Rousseau postanowił ubrać się jak wszyscy i sprzedał swój zegarek, symbol cywilizacji mechanicznej. I nazwał ten akt najszczęśliwszym dniem w swoim życiu. Rousseau porzucił wszelkie plany na przyszłość i żył naturalnym biegiem czasu, jak zwykły chłop. „Stan naturalny” jest zbawieniem człowieka. Społeczeństwo musi podlegać temu stanowi. Aby jednak przekształcić społeczeństwo, musimy stworzyć innych ludzi. W Emily Rousseau przyznał: „Nie wiem, jak sprawić, by ludzie byli inni”. Jego żona Teresa pomyliła dni tygodnia. Nie mógł jej nauczyć czytać ani wskazywać godziny na podstawie zegara. I stwierdziłam, że tak chyba będzie lepiej, bo nie logika i rozum, a uczucia i emocje są wrodzone każdemu człowiekowi i są dla każdego zrozumiałe. W pierwszej połowie XVIII w. W Europie Zachodniej nastąpiło odrodzenie ruchów religijnych, które wyraziło się w pietyzmie i metodyzmie. Pietyzm, ignorując dogmaty kanoniczne, odwoływał się do uczuć i do „naturalnej”, zdrowej moralności. Chciał być „religią serca”. We Francji jansenizm był potencjalnym pietyzmem i metodyzmem. W tym właśnie kierunku rozwinęła się myśl religijna B. Pascala. Reakcją Kościoła katolickiego, przy wsparciu Ludwika XIV, jansenizm został wyeliminowany we Francji. Zostało ono jednak zachowane we francuskim sentymentalizmie, którego Rousseau był inicjatorem i najbardziej kluczową postacią. Rousseau przeciwstawił romantyczną wrażliwość panującemu w jego czasach racjonalizmowi. W „Nowej Heloizie” (1761) i „Emilii” (1762) głosił „moralność naturalną”, która jest zawsze obecna w sercach kochanków i której nie należy oceniać ogólnie przyjętymi sztucznymi miarami. W „Emilii” Rousseau pisze: „Cnota jest jedna... nie da się jej rozłożyć... Kto kocha cnotę, kocha ją jako całość; O ile to możliwe, nie dopuszcza do swego serca uczuć, których nie należy pielęgnować i nigdy nie wyraża ich słowami. Prawda moralna nie jest czymś, co w ogóle istnieje, lecz jedynie tym, co jest dobre samo w sobie” [Rousseau 1961: 559]. Moralność ta opiera się nie na rozumie, ale na uczuciach i przeżyciach emocjonalnych. W warunkach życia wiejskiego, w wiejskiej idylli, w odróżnieniu od miast i salonów arystokratycznych, natura ludzka zawsze pozostaje w zgodzie z „naturalnymi” obowiązkami moralnymi, gdyż człowiek z natury jest istotą cnotliwą. Ale jego natura jest wypaczona przez konwencje społeczne. Rousseau (Richardson w Anglii) tworzy patetyczno-psychologiczną powieść sentymentalną, w której pojawia się heroizacja słabego „małego człowieka”. Dla literatury, w ogóle dla wyobraźni artystycznej, objawia się zmysł natury, w którym czas naturalny (ranek, popołudnie, wieczór, „naturalny” upływ czasu) i czas życia ludzkiego weszły w ścisłe wzajemne przenikanie. Świat przyrody był kompletny i niezniszczalny. Był stałym punktem odniesienia dla rozwijającego się człowieka. Natura była doświadczeniem, szkołą edukacji. Emil jest wolny od wszelkich poleceń niezbędnych do osiągnięcia określonej pozycji społecznej. Nauczył się obserwacji i został wychowany w oparciu o rozwój swoich naturalnych potrzeb i możliwości, nie znał żadnych zewnętrznych ograniczeń. Mógł czytać tylko Robinsona Crusoe, ponieważ ta książka dotyczyła prawdziwego celu rzeczy, gdy człowiek znalazł się w stanie natury, a nie ujawniała społecznej wartości rzeczy. W rezultacie nabył taką formę, że mógł zmierzyć się z dowolnym losem, a w razie potrzeby nawet zostać stolarzem. Świat przyrody, jako doświadczenie i jako szkoła, pozostał czymś gotowym, a człowiek rozwijał się w jego warunkach. Rousseau humanizuje krajobraz, ale jego obrazy ludzi nawiązują do idyllicznego i indywidualnego życia biograficznego. Stąd bieda fabuły – miłość z jej cierpieniami i radościami, idylliczna praca itp. Podczas swojej podróży do Turynu Rousseau podziwiał wiejski krajobraz: „W domach wyobrażałem sobie wiejskie uroczystości, na łąkach – szalenie zabawne zabawy, wzdłuż rzek – pływanie, przejażdżki łódką, łowienie ryb, na drzewach – pyszne owoce, a pod ich cień – słodkie daktyle, w górach – kubki mleka i śmietanki, czarująca bezczynność, spokój, prostota, przyjemność pójścia tam, dokąd spojrzy wzrok” [Rousseau 2004: 57]. W liście do Malzerbego (datowanym na 26 stycznia 1762 r.) opowiadał, jak „przewoził ludzi godnych jego zamieszkania do schronienia natury. Stworzyłem dla siebie urocze towarzystwo... moja wyobraźnia ożywiła złoty wiek i wypełniając te piękne dni wszystkimi scenami z mojego życia, które pozostawiły mi słodkie wspomnienie, a także wszystkimi tymi, których moje serce mogło jeszcze pragnąć , wzruszyłem się do łez, myśląc o prawdziwych przyjemnościach ludzkości, tak uroczych i tak czystych, które są teraz tak odległe od ludzi” [Rozanov 1910: 50]. Odrodzenie „złotego wieku” jest swego rodzaju „inwersją historyczną” [Bachtin 1986], w wyniku której powstaje człowiek idylliczny, znajdujący się poza czasem, poza uwarunkowaniami społecznymi i kulturowymi. Osoba w stanie naturalnym jest wydobywana z określonych warunków historycznych i hipotetycznie przenoszona na początek. Notatki naukowe: elektroniczne czasopismo naukowe Kursk State University. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Historia Rousseau w abstrakcji. Oznacza to, że działanie wyobraźni ma ostateczne rezultaty, które zamieniają się w rzeczywistość. Tworzymy sferę, w której możemy pracować ze skończonymi bytami. W ten sposób zaciera się granica między wyobrażeniem a rzeczywistością. Zatem nie tylko poznanie jest odtwarzalne w kategoriach samoodniesienia, ale także ludzka egzystencja zamienia się w abstrakcję, która wyraża warunki jego istnienia. „Przyroda, jakby omijając historię z jej przeszłością i teraźniejszością, bezpośrednio ustępuje miejsca „złotemu wiekowi”, czyli utopijnej przeszłości przeniesionej w utopijną przyszłość” [Tamże: 247]. Przyszłość jest przedstawiana jako już przeszła. Dzięki przyszłości, temu, co należne i pożądane, ujawniają się społeczne sprzeczności teraźniejszości. Aby urzeczywistnić ten lub inny ideał, uważa się, że istniał on już kiedyś w „stanie natury” lub, jeśli to możliwe, w teraźniejszości, ale poza życiem miejskim. Rzeczywistość jest budowana wertykalnie przez to, co wieczne, jako że już gdzieś istnieje. Inwersja historyczna w konstrukcjach filozoficznych odpowiada ukonstytuowaniu się idealnych form bytu. Myśl powstaje w wyniku pewnych aktów osobistych, które spełniają się i zachowują swoje istnienie, istniejące jedynie na fali wewnętrznego, osobistego wysiłku. W słowach konfesyjnych i wychowawczych Rousseau szczególnie wyraźnie zostaje uwypuklony problem osobowego, egzystencjalnego wymiaru myślenia, który gra wszystkimi jego aspektami. Filozofia ma bardzo złożony i dziwny związek z tym zjawiskiem, które określamy słowem „osobowość”. Dlaczego filozofia wiąże się ze zjawiskiem osobowości? Ale ponieważ osobowość jest zjawiskiem, które nie rodzi się w sposób naturalny, na przykład od rodziców, które nie istnieje samodzielnie w łańcuchu przyczynowym naturalnych procesów i zjawisk. Kartezjusz powiedział także, że jest w człowieku coś, co nie może w nim powstać w sposób naturalny. A może w ogóle nie nabierze kształtu. Osobowość to pewna struktura człowieka, tworzona przez określone działania i niepowtarzalne doświadczenia. W mowie potocznej często uciekamy się do wyrażeń zawierających mądrość niezależną od naszego doświadczenia życiowego. Istnieje szczególny geniusz języka, a my zwykle nie zdajemy sobie z tego geniuszu, tak jak słynna postać Moliera nie wiedziała, że ​​mówi prozą. Często używamy słów bardzo precyzyjnie, nie zdając sobie sprawy, co dokładnie mówimy; że czasami mówimy rzeczy genialne, ale nie zdajemy sobie z tego sprawy, bo przemawia przez nas sam geniusz języka. Powiedzmy, że rozróżniamy działania spowodowane presją okoliczności społecznych i odwrotnie, chęcią zrobienia czegoś w tych okolicznościach, aby coś zmienić. A nasz język opisuje takie działania w kategoriach powodowania. A czasami nagle mówimy: akt osobisty, osobista decyzja. Dzieje się tak wtedy, gdy przyczyną czynu jest osoba, która go dopuściła i nie ma innych powodów. Osobowość jest substancjalna w sensie causa sui, czyli fenomenu osobowości nie da się wywnioskować i wytłumaczyć na podstawie jakichś przyczyn zewnętrznych, jakichś okoliczności leżących poza osobowością. Dokonywanie takich aktów osobowych, w tym aktów myśli, bo myśl też jest aktem, wiąże się z filozofią. Filozofia niekoniecznie musi być profesjonalna, to znaczy wyrażana w specjalnej terminologii w formie artykułów lub traktatów. Filozofia nie musi przybierać formy nauk. Może to być po prostu prawdziwa filozofia, czyli inaczej stan świadomości i myśli pisarza, naukowca, artysty, w ogóle, człowieka [Mamardashvili 1974]. Rzeczywiście, w rzeczywistości filozofia profesjonalna jedynie objaśnia, wyraża specjalną terminologią treść ukrytą w formacjach duchowych, w kulturze i osobowościach. Oznacza to, że filozofii nie można koniecznie znaleźć w specjalnych traktatach i profesjonalnych, bezpośrednich tekstach. Jeśli istnieje osobowość pierwotna, czasami tylko osobowość, oznacza to, że dokonał się jakiś akt filozoficzny, niezależnie od tego, czy osobowość o tym wie, czy nie. A za tym kryje się głębsza okoliczność, która nie dotyczy stanów czysto psychologicznych. Filozofia nie stara się wyrażać żadnych stanów psychicznych. Jest coś w człowieku, o czym nie można powiedzieć, że po prostu istnieje, można jedynie powiedzieć, do czego dąży. Człowiek osobiście istnieje tylko w takim stopniu, w jakim stara się niejako wyjść z siebie, w orientacji na to, co w sposób naturalny nie istnieje i co nie zostało przez niego zrealizowane. Innymi słowy, osoba to nie rzecz, ale orientacja na jakiś stan, pasja bycia osobą. A kiedy to pragnienie okazuje się bardzo trudne do zrealizowania, wówczas podąża już drogą, która prędzej czy później doprowadzi go do pytań o charakterze filozoficznym. Osobą możesz być tylko przezwyciężając w sobie to, co zwyczajne, przeciętne lub czysto psychofizjologiczne. W ten sposób monada Leibniza zostaje obdarzona pragnieniem i wysiłkiem przedstawienia świata w sposób możliwie najpełniejszy i wyraźniejszy. Nie wyobrażać sobie świata, ale wyobrażać sobie świat. Osobowość to chęć reprezentowania wyjątkowego, a mimo to niewyczerpanego świata w jego bogactwie i różnorodności. W oparciu o takie rozumienie osobowości Kant uzasadni zasadę wewnętrznej wartości człowieka i jego osobowości. Ludzkość jest zjawiskiem, które nie istnieje po prostu w sposób naturalny. Aby osobowość ludzka mogła istnieć, rozmnażać się i rozwijać, konieczne jest, jak mówił Platon, pływanie w morzu okoliczności życiowych, że tak powiem, powtórne narodziny, które poprzez akty gromadzenia własnego życia całość to skupienie własnej świadomości w całość i to właśnie w tym sensie, w jakim odnosi się do prawdziwego dzieła sztuki, rozumianego jako organiczna integralność. A takie akty odrodzenia są nierozerwalnie związane z filozofią. W końcu ludzka umiejętność robienia pewnych rzeczy nie jest zjawiskiem naturalnym. Utrzymanie takiej umiejętności wymaga ciągłego wysiłku i treningu. Nie tylko ze względu na cechy czysto psychologiczne, ale także ze względu na charakter, Rousseau po prostu nie mógł żyć w złożonej i sprzecznej strukturze społeczeństwa francuskiego, w ściśle wyartykułowanej i sformalizowanej strukturze społecznej. Ale inni oświeceni mogli i nawet bardzo dobrze się przystosowali, jak na przykład Voltaire. Ale Rousseau nie wiedział, jak w nim żyć i po prostu nie chciał. Co więcej, nie zabiegał tylko o poznanie prawdy, jak na przykład Condillac czy Holbach, ale o sprawiedliwość, po prostu pragnął prawdy, i to bardzo buntowniczo i boleśnie. Sprawiedliwość musi być, konieczne jest jednak bezpośrednie ustalenie prawdy i sprawiedliwości, bez żadnych komplikacji i mediacji. Bez podziału władzy, bez żadnego systemu reprezentacji, tak aby istniała możliwość bezpośredniego wyrażenia woli ludu, wyrazu woli powszechnej, której muszą być posłuszni wszyscy poszczególni ludzie. Takie wymagania stawiała światu osobowość Rousseau. Po Radiszczowie i dekabrystach osobowości tej nowej kategorii pojawiły się w Rosji w postaci pospólstwa, które stworzyło ideologię rewolucyjnej demokracji. Filozofia to nie tylko wiedza. Podejmowanie osobistego wysiłku jest również związane z filozofią. W pewnym sensie cała starożytna filozofia Szkoły Ateńskiej jest uwieńczeniem osobistych wysiłków Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Sokrates pojawia się wśród Ateńczyków, a pierwotna filozofia pojawia się w Atenach. Społeczeństwo ateńskie wyeliminowało Sokratesa, co pozwoliło Platonowi coś zrozumieć, skłoniło go do filozofowania. Jak to jest, co się stanie, jeśli Sokrates zostanie skazany na śmierć? A cała filozofia Platona jest odpowiedzią na to pytanie. Samo pytanie można podzielić na wiele notatek naukowych: elektroniczne czasopismo naukowe Kursk State University. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau ma złożone problemy i elementy, ale ważniejsze jest to, że w samym akcie filozofowania istnieje przymus. Chęć dotarcia do sedna sprawy wiąże się z wysiłkiem, którego kulminacją jest zdobycie określonej filozofii. Mówiąc o osobowości Rousseau, należy podkreślić nie tylko i nie tylko trud czytania tekstów, ale wysiłek takich sytuacji życiowych, aby sam akt życia odtworzył jakiś porządek bytu, bo gdyby tego wysiłku nie było, , wtedy coś zupełnie znika w świecie. Z jednej strony istnieje filozofia nauk, z drugiej zaś filozofia prawdziwa, ucieleśniona w pewnych osobistych, w pewnych formach zachowania, w aktach specjalnego myślenia naukowego. Einstein na przykład nie był zawodowym filozofem, to znaczy nie stworzył specjalnej doktryny filozoficznej, ale dokonywane przez niego akty myślenia filozoficznego, które okazały się podstawą teorii względności, są aktami filozoficznymi, filozoficznymi zarówno pod względem niektórych cech, jak i sposobu prowadzonego wysiłku. I wtedy nie ma znaczenia, czy do tych aktów mają zastosowanie terminy zapożyczone z doktryn filozoficznych. Ale może nie ma doktryn, ale w tych czynach jest filozofia. Oznacza to, że istnieją pewne osobiste wysiłki, pewne osobiste osiągnięcia, stany świadomości, które nie zostały jeszcze dostatecznie rozwinięte przez kulturę, ale które już wyznaczają nowe obrazy, idee i symbole, które w sposób dorozumiany zawierają pewne kierunki filozoficzne. Takie stany świadomości zawsze wymagają wyjaśnienia i dekodowania, ponieważ nie mają własnego języka analitycznego. Dlatego należy je traktować jako teksty pośrednie. Takie stany świadomości można, używając wyrażenia Marksa, nazwać formami przekształconymi, ponieważ za ich pośrednictwem nieświadomie mówi się jedno, a świadomie myśli się o czymś innym. Co więcej, nie tylko ten, który postrzega mowę lub tekst, ale także ten, który mówi, może o tym nie wiedzieć. Wszelkie tego typu formy czy teksty pośrednie wymagają analizy psychoanalitycznej, rozumianej w najszerszym znaczeniu, czyli analizy społeczno-sytuacyjnej, którą Karol Marks znakomicie wykorzystał w swoim dziele „Osiemnasty Brumaire…”. Każdy człowiek staje się w takim czy innym stopniu filozofem, gdy staje w obliczu problemów w swojej sytuacji życiowej, to znaczy z czymś, czego zrozumienie wymaga od nas wysiłku. W tym przypadku wysiłek zrozumienia nie jest po prostu aktem umysłowym, zwykłym wysiłkiem myślenia, ale czymś wymagającym od nas przeorientowania naszych nawykowych umiejętności świadomości, zrestrukturyzowania wszystkich narzędzi, które już posiadaliśmy i które nieuchronnie wprowadzamy do działania akt zrozumienia czegoś. Powiedzmy też, że we współczesnych sytuacjach problematyczne może być tylko coś, w obliczu czego nie jesteśmy w stanie tego czegoś opanować i zrozumieć, wcielając w życie narzędzia, które już posiadamy. Dlatego musimy coś ze sobą zrobić. Zrób coś ze sobą, próbując zrozumieć problem, a nie problem. Przecież problem zawsze można zmienić lub przeorganizować tak, aby nic z niego nie pozostało dla naszej myśli, ale nadal pozostanie, a jednocześnie stanie się jeszcze bardziej skomplikowany, nabierze nowych warunków i trudności, jak kula śnieżna, jeśli rzuć to. Jeśli w jakiejkolwiek sytuacji życiowej napotykamy problemy (mówimy o problemach mających żywotny, egzystencjalny sens), to musimy się zmienić, przenieść w inny stan, aby te problemy, po pierwsze, mogły zostać dostrzeżone, a po drugie , zrozum, po trzecie, spróbuj jakoś to rozwiązać. Rozważamy epokę Rousseau, a w jego osobie epoka okazała się skompresowana do punktu, który już wykracza poza zwykłe kręgi myślenia. W tym momencie nastąpił punkt zwrotny w całej kulturze duchowej, punkt tak radykalny, który doprowadził do Wielkiej Rewolucji Francuskiej 1789 r. i ten punkt zwrotny odczuwamy do dziś. Dlatego ważne jest odkrycie skali, która poszerzy horyzont naszej świadomości historycznej. To Rousseau postawił zagadkę tradycyjnemu i wciąż znanemu nam racjonalnemu myśleniu. Tajemnica, która wciąż nie mieści się w zasadach naszego zwykłego myślenia. Idee Rousseau osiągnęły swój punkt kulminacyjny w Rewolucji Francuskiej, ale rewolucja ta wciąż przekracza zakres naszego zrozumienia, ponieważ rewolucja ta jest kojarzona ze zjawiskiem państwa ideologicznego, zjawiskiem masowych ruchów społecznych zorientowanych na już określone projekty ideologiczne, ożywianych ideami tak wrażliwą naturę, jaką miał Rousseau. Wyznania Rousseau to jedna z najwspanialszych autobiografii w skarbnicy literatury światowej. Jest w nim tak wiele szczerych wyznań, być może nawet fikcyjnych, że wywarło to po prostu szokujące wrażenie na współczesnych Rousseau. Sam Rousseau uważał swoją „Spowiedź” za niezwykłe wyznanie. Podkreślił, że jego determinacja nie ma precedensu w całej historii literatury światowej. Sam tak napisał: „Bez względu na to, kogo spotkałem, nikt mnie nie lubił; …na całym świecie nikt nie może mnie zadowolić.” Rousseau urodził się w 1712 r., a wkrótce potem zmarła jego matka. I do końca życia pozostało to dla niego traumą nie do pokonania, bezpośrednio związaną z dziedziną psychoanalizy. Jego ojciec był zegarmistrzem, ale lubił nie tyle ćwiczyć swoje rzemiosło, ile czytać Plutarcha i Tacyta, Hugo Grocjusza i Moliera. Sprzedał syna bratu i dorastał sam, a w wieku trzynastu lat został przydzielony jako praktykant do rytownika. Ciągle brałam wolne od pracy, czytałam książki i marzyłam. Marzył o byciu geniuszem, odmieniaczem ludzkich losów, ale w międzyczasie ukradł właścicielowi warsztatu wszystko, co jadalne, ale nie wziął pieniędzy, jak głosi „Spowiedź”. Nasz historyk Albert Manfred wyjaśnia, że ​​w ten sposób duch buntu, duch walki objawił się w chłopcu, a pieniądze rzekomo już wtedy zniesmaczyły Rousseau. Może to być prawdą, więc nie mówmy o tym nic. W wieku szesnastu lat Rousseau uciekł z warsztatu, jak mówi A. Manfred, ryzykując udaniem się „w ogromny, tajemniczy świat”. Pieszo podróżował do Szwajcarii, Włoch i Francji. Prawie 10 lat spędził w domu Madame de Varane. Nazywał ją „mamą”, ale w „Wyznaniach” opowiadał o swoich relacjach z nią takie rzeczy, że wielu wielbicieli Rousseau, w tym nieprzekupny Robespierre, uważało te strony za wymysł zaprzysiężonych wrogów Rousseau, którzy chcieli oczernić bystrego wizerunek wielkiego „obywatela Republiki Genewskiej”. W 1742 roku Rousseau przybył do Paryża w poszukiwaniu szczęścia. Przedstawił Akademii projekt mający na celu zastąpienie nut liczbami. Projekt przeszedł recenzję, wydano patent i na tym koniec. Postanowiłem opanować grę w szachy, ale mistrzem nie zostałem. Muzyk Louis Castel polecił go baronowej de Bezenval, tłumacząc, że w Paryżu tylko dzięki kobiecie można wszystko osiągnąć. Po obiedzie u baronowej przeczytał obecnym swój wiersz i strasznie zachwycił panie, które, jak mu się zdawało, nawet płakały. I wkrótce cały salon Paryża dowiedział się o Rousseau. Był szczególnie częstym gościem w salonie uroczej Madame Dupin. W Wyznaniach Rousseau stwierdziła, że ​​jest jedną z najpiękniejszych kobiet we Francji. Wyznał jej miłość w liście, ale nie otrzymał wzajemności. W salonie pięknej Dupin poznał Fontenelle’a, Voltaire’a, Buffona, Diderota i innych myślicieli i pisarzy. W XVIII wieku we Francji wszyscy wykształceni ludzie umieli komponować poezję, pisać smutne elegie i gniewne fraszki, lubili filozofować w poezji. Na salonach panował duch pełnej wdzięku i pożądanej zabawy, kwitła sztuka „rokoka”. Rousseau uważał się przede wszystkim za muzyka i skomponował dwie opery, ale nie zostały one przyjęte do produkcji. Zwrócił się do Voltaire'a o patronat i poprosił go o poprawienie i zredagowanie opery „Święto Ramiry”, którą Voltaire skomponował wspólnie z kompozytorem Rameau. Opera została wystawiona na scenie królewskiej. Rousseau w ogóle nie został wspomniany. W książce „Emile” Rousseau głosił „religię serca”. Książka została zakazana, a Rousseau opuścił Paryż i przybył do „Scientific Notes”: elektronicznego czasopisma naukowego Kursk State University. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau w Genewie, ale tam postanowiono spalić tę część księgi, która mówiła o „religii naturalnej”. Stawiając problem jednostki i społeczeństwa, Rousseau stanął przed problemem relacji pomiędzy tzw. osobą „naturalną” a obywatelem. „Trzeba wybierać” – pisał – „między człowiekiem a obywatelem, gdyż jednostka nie może być jednym i drugim jednocześnie”. Rozwiązał ten dylemat na korzyść obywatela, uznając tym samym potrzebę kształtowania „ja”, zdolnego nie tylko do istnienia w społeczeństwie, ale także do krzewienia jedności społecznej. Natura ludzka może stać się obywatelem tylko wtedy, gdy nie tłumi się jej naturalnych skłonności, ale rozwija je w pełni. Przejście od osoby „naturalnej” do obywatela społecznego, przejście od różowego świata dzieciństwa, niezależnie od tego, jak trudnego może to być, do prozaicznego świata dorosłego życia, jest zawsze trudne z psychologicznego punktu widzenia, wymagające wewnętrznej restrukturyzacji . Sam Rousseau postrzegał takie przejście jako utratę błogości i do końca życia zachował nostalgię za dzieciństwem. Jego fikcyjny Emil, „szlachetny człowiek”, żył w społeczeństwie, ale zawsze pozostawał naturalny. Komplikacja struktur społecznych rodzi tęsknotę za naturalnością. Od czasów Tomasza Morusa i wielkich odkryć geograficznych rozpowszechniła się idea „szlachetnego tubylca”, człowieka naturalnego. Podróżnicy donosili, że aborygeni Ameryki Północnej, „rajskie” wyspy Oceanu Spokojnego, gardzili srebrem i złotem, żyli w lasach, będąc wolni i szczęśliwi, harmonijnie współistnieli w małych grupach, więc nie potrzebowali żadnego ustawodawstwa ani żadnych społecznych ograniczenia. Wiodą proste i doskonałe życie, w którym główną rolę odgrywają uczucia, a nie rozum. I to właśnie to „naturalne” życie cywilizacja niszczy. Rousseau oczywiście mylił się, sądząc, że w archaicznych stowarzyszeniach nie ma żadnych zakazów ani wymagań. Istnieje wiele wyraźnych i dorozumianych umów ograniczających. Co jednak według Rousseau oznacza „życie naturalne”, jak można je sobie wyobrazić? Trzeba, mawiał Rousseau, zagłębić się w siebie, że tak powiem, przyjrzeć się uważnie własnemu sercu. W „Rozprawie o nierówności” Rousseau wyjaśnił, że „dzikus żyje w sobie, lecz osoba przyzwyczajona do życia w społeczeństwie jest zawsze poza nim; może żyć jedynie opiniami innych i, że tak powiem, jedynie z ich opinii otrzymuje sens własnego istnienia” [Rousseau 1998: 138]. Jeśli jednak żyjemy w orientacji na opinie innych, mając na oku innych, to według Rousseau otrzymujemy umysł pozbawiony wszelkiej mądrości, dążymy do przyjemności, które nie dają nam poczucia radości i szczęścia wszelkie zaszczyty osiągamy kosztem utraty wszelkich cnót. Oprócz introspekcji konieczne jest także rozwinięcie naturalnej ciekawości wszystkiego, co dzieje się w przyrodzie. Nie w książkach, ale w samej naturze człowiek musi odkryć siebie, swoje naturalne potrzeby i prawo do ich realizacji. W przeciwieństwie do książek, natura nigdy nie oszukuje. Wszystko, co pochodzi z samej natury, jest prawdą. Tutaj Rousseau robi ten sam krok dla antropologii, jaki uczynili Galileusz i Kepler w XVII wieku. Na podstawie różnych książek i aktualnych opinii nawoływał do zwrócenia się ku faktom, do wewnętrznego „życia serca”, aby odsłonić to, co jest. prawdziwa natura człowieka. Monteskiusz proponował badanie społeczeństw w całej ich oryginalności, aby zrozumieć wszelkie formy przejawów uniwersalnego ducha praw. Rousseau uważał, że wszystkie współczesne społeczeństwa zniekształcają prawdziwą naturę człowieka; że należy badać nie tyle już urzeczywistnioną naturę, która również jest już znacząco wypaczona, ale raczej potencjalną naturę człowieka. NAUKI FILOZOFICZNE Należy ściśle rozróżnić, co w rzeczywistej naturze człowieka jest pierwotne, że tak powiem, pierwotne, a co sztuczne lub wtórne. Ważne jest, aby mieć pojęcie o prawdziwym stanie natury ludzkiej, który już nie istnieje, być może nigdy nie istniał i prawdopodobnie nigdy w ogóle nie zostanie zrealizowany. Aby osiągnąć i uzasadnić taki cel, zdaniem Rousseau, potrzebna jest filozofia większa, niż można sobie w jakiś sposób wyobrazić. Taka filozofia nie mieści się jeszcze w granicach ludzkiej wyobraźni ze względu na przewrotność jej natury. Do stworzenia takiej filozofii potrzebny jest nowy Arystoteles i nowy Pliniusz. Rousseau zapytał: „Jakie eksperymenty można przeprowadzić, aby odkryć naturalnego człowieka? Jak należy przeprowadzać te eksperymenty w obecnym stanie społeczeństwa? W pytaniach tych znajdujemy jasny wyraz zasad myślenia antycypacyjnego. Aby zbudować naukę o człowieku, Rousseau zaproponował tę samą metodę eksperymentu myślowego, którą zastosował już Galileusz do zbudowania „nowej” nauki o przyrodzie. Podobnie jak Hobbes proponował uwolnienie człowieka od wszelkich jego cech społecznych i wyobrażenie sobie go w egzystencji czysto naturalnej, aby odsłonić jego prawdziwą istotę, uwolnić „istotę tak ukonstytuowaną od wszelkich nadprzyrodzonych darów, jakie mógłby otrzymać, i od wszelkich sztucznych zdolności, którą mogła nabyć jedynie w wyniku długiego rozwoju, jednym słowem, uważać ją za taką, jaka powinna była wyjść z rąk natury…” [Tamże: 74–75]. Aby odkryć całą prawdę o człowieku, należy posłużyć się najbardziej prawdopodobnymi domysłami, jakie można wyciągnąć z samej natury rzeczy. Każdy ogólny pomysł jest konstrukcją intelektualną, ale przy pomocy wyobraźni można go wypełnić konkretną treścią. Definicja trójkąta daje nam ogólne pojęcie, ale zawsze wyobrażamy sobie jakiś specjalny trójkąt. Prawdziwe wyobrażenie o naturze ludzkiej możemy uzyskać za pomocą wyimaginowanych eksperymentów, ponieważ wszystkie znane nam obrazy natury ludzkiej, odzwierciedlające znane nam społeczeństwa, mają ściśle ograniczony charakter. Mówiąc o naturze, Rousseau zauważa, że ​​wcale nie ma na myśli natury, o której mówią naukowcy i filozofowie. Z natury rozumie pełny i różnorodny rozwój wszystkich ludzkich zdolności, których rozwój i przejawy uniemożliwiają współczesne społeczeństwo. Najpierw więc musimy mieć prawdziwe pojęcie o naturze ludzkiej, wyobrażenie o jej właściwym stanie. Należy zatem dowiedzieć się, jakie społeczeństwo jest w stanie odpowiadać prawdziwej naturze człowieka. Tę naturę możemy wykryć w warunkach „Robinsonady”. Następnie należy człowieka wyprowadzić z samotnego stanu idylli i wprowadzić do społeczeństwa jako obywatela. W Umowie społecznej Rousseau stawia swoje główne pytanie: „Co powinno być podstawą społeczeństwa zgodnego z naturą ludzką?” Pisze, że należy „znaleźć taką formę stowarzyszenia, która chroni i chroni całą wspólną siłą osobowość i majątek każdego z członków stowarzyszenia, a dzięki której każdy, jednocząc się ze wszystkimi, będzie jednak poddany tylko dla siebie i pozostaje tak wolny jak wcześniej. To jest główne zadanie, jakie stawia sobie Umowa Społeczna” [Tamże: 207]. Hobbes powiedział, że w stanie natury toczy się wojna wszystkich ze wszystkimi. Locke powiedział, że w tym stanie panuje pokój. Rousseau mówił o rozwoju wszelkich cnót w tym stanie. Jeśli chodzi o ideę umowy społecznej, nowość Rousseau w zastosowaniu tej idei polegała na tym, że naród powinien zawsze być suwerenny, a wola ludu w każdym społeczeństwie powinna być bezdyskusyjna. Ale jak możemy zrozumieć „wolę” ludu, jak możemy ją poznać? Prawa społeczne nie są notatkami naukowymi: elektroniczne czasopismo naukowe Kursk State University. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau jest dane z góry, jak twierdził Luter; nie są one wynikiem arbitralności rządzących, jak sądził T. Hobbes; i nie są one naturalne, dlatego każdy oświecony człowiek jest w stanie je rzekomo odkryć, jak mawiał J. Locke i po części Monteskiusz. Nie, powiedział Rousseau, to wszystko nie jest tak, ponieważ prawa muszą być ostatecznym wyrazem powszechnej zgody, wynikiem zgody wszystkich członków społeczeństwa. Prawa muszą wyrażać dominujący sposób życia w danym społeczeństwie. Rousseau podnosi kwestię woli powszechnej w swoim omówieniu „O ekonomii politycznej”. Jak Rousseau definiuje wolę powszechną? Jest to, po pierwsze, pragnienie dobra całości. Po drugie, jest podstawą prawdziwej cnoty. „Organ polityczny” – pisał Rousseau – „jest zatem społeczeństwem warunkowym, posiadającym wolę i to wolę powszechną, która ma zawsze na celu zachowanie i zapewnienie pomyślności całości i każdej jego części, i która jest źródło prawa, jest dla wszystkich członków Państwa, w stosunku do tych członków i do Państwa, miarą sprawiedliwego i niesprawiedliwego” [Tamże, 157]. W Umowie społecznej Rousseau dokonał rozróżnienia między wolą wszystkich a „wolą powszechną” jako pojęciem ostatecznym, rodzajem „konstruktu idealnego”. W przeciwieństwie do woli wszystkich lub większości, „wola powszechna” wyraża podstawowe żądania i potrzeby państwa. Kieruje się interesem powszechnym, wola zaś każdego zawiera w sobie interesy indywidualne i jest jedynie zbiorczym wyrazem woli partykularnych. Wola powszechna określa wszystko, co dotyczy sprawiedliwości i jej naruszenia, jest więc jakością moralną, zasadą cnoty, której nie można określić arytmetycznie. Wola powszechna jest „wolą trwałą” wszystkich członków społeczeństwa. Dzięki jego realizacji w społeczeństwie wszyscy ludzie są nie tylko obywatelami, ale wolnymi obywatelami. Z tą wolą należy uzgodnić każde prawo, które należy sprawdzić w otwartej dyskusji na zgromadzeniu ludowym, gdzie wola powszechna objawia się jedynie poprzez zwykłe liczenie głosów. Jeśli jednak postuluje się istnienie pewnego planu transcendentalnego, którego powiernikiem jest myśliciel, to myśliciel ten reprezentuje jakby monadę absolutną. W „Fenomenologii ducha” Hegla znajdujemy opis procesu rozwoju jednostki w taką monadę, która sama w sobie nabiera tak niewyczerpanej różnorodności wszelkich możliwych aspektów i dążeń, że odtwarza w sobie cały rozległy wszechświat, wyposażony w swoją własną historię. Dla Hegla myśliciel okazał się ostateczną formą człowieka, ostatecznym obrazem człowieka jako takiej centralnej monady wszechświata, która swoją złożonością i rozwojem odtwarza cały Wszechświat. Oznacza to, że w pewnym sensie jednostka w filozofii heglowskiej jest wszystkim. Ale tylko w ściśle określonym sensie, który polega na założeniu światowej harmonii, uniemożliwieniu jakiegokolwiek pozytywnego planu lub idei w świecie, nastawionej na realizację wolności człowieka. Ale z filozofii Hegla wynika także taka interpretacja, że ​​historia jest procesją ducha świata, który przechodzi przez różne etapy świadomości wolności i w tym pochodzie wykorzystuje jednostki, rasy i narody jako narzędzia swego rozwoju, czyli jednostka pełni tu rolę prostego instrumentu. Podobne interpretacje nakreśla Rousseau w Umowie społecznej, i to w prostszym, moralno-politycznym języku. Przypomnijmy, co sam Hegel powiedział o filozofii Rousseau. Opierając się na swojej koncepcji „prawdziwej świadomości” „zasady i treści czystego myślenia”, Hegel wyjaśniał, że „zasada taka pojawia się w obszarze woli, praktyki, norm prawnych i zasada ta jest rozumiana w ten sposób, że najbardziej wewnętrzna rzecz, która jest odsłonięta i urzeczywistniona jako podstawa w człowieku, jego jedność z samym sobą, tak że człowiek nabył w sobie niekontrolowaną moc” [Hegel 1935: 398]. Rousseau w „Umowie społecznej” podkreślał, że państwo historycznie opiera się na przemocy, przymusie, podboju, własności prywatnej itp. Rousseau zaś z wolnej woli, która jest cechą charakterystyczną człowieka, czyni zasadę usprawiedliwienia państwa. „Wyrzeczenie się wolności oznacza wyrzeczenie się własnej godności ludzkiej, praw natury ludzkiej, a nawet jej obowiązków” [Rousseau 1998: 203]. Wolna wola jest pierwotnym stanem natury ludzkiej. Po odkryciu tego należy dokładniej zbadać, w jaki sposób konieczna jest odbudowa społeczeństwa. Hegel zgadza się z Rousseau, że wolność wyraża substancjalną naturę człowieka, której człowiek nie wyrzeka się w państwie i która według Hegla „tylko w nim się konstytuuje”. Hegel widział nieporozumienie w koncepcji Rousseau „woli powszechnej”. Taka wola musi być „rozsądna” – wyjaśnił Hegel. I dodał, że Rousseau niewątpliwie miał rację, wierząc, że „wolna wola jest pojęciem ludzkim”. I mówił dalej: Wola jest wolna tylko jako wola myśląca. U Rousseau pojawiła się zasada wolności, która przekazała człowiekowi, który zaczął rozumieć siebie jako nieskończoną, nieskończoną moc; stanowi to przejście do filozofii kantowskiej, która teoretycznie opierała się na tej zasadzie” [Hegel 1935: 457]. Zauważmy tutaj, że ta uwaga Hegla odnosi się w większym stopniu do systemów filozoficznych Fichtego, Schellinga i samego Hegla niż do filozofii Kanta. Ale Hegel niewątpliwie ma rację, dostrzegając związek między Rousseau i Kantem. Pełny tytuł kluczowego dzieła Rousseau brzmi O umowie społecznej, czyli zasadach praw politycznych. Przypomnijmy, że Monteskiusz opowiadał się za zasadą podziału władzy ze względu na równowagę sił społecznych i preferował szlachtę jako przedstawicielkę wszystkich warstw społeczeństwa. A Rousseau mówił o konieczności ustanowienia „woli powszechnej” i oświadczył: „Głos ludu jest głosem Boga”. Rousseau wyszedł już tą koncepcją poza tzw. szkołę „prawa naturalnego”, której przedstawicielami byli G. Grotius i Puffendorf, T. Hobbes i J. Locke. Rousseau sprzeciwiał się wszelkim zgromadzeniom przedstawicielskim, które uważał za charakterystyczne dla organizacji feudalnych, opowiadając się za koniecznością bezpośredniego wyrażania woli powszechnej. Potrzebne jest takie społeczeństwo, w którym każdy mógłby żyć według własnego pragnienia i zrozumienia, i w którym nie byłoby władzy pośredniczącej między obywatelem a państwem. Ideałem dla niego była demokracja ateńska czasów Peryklesa. Zaproponował koncepcję społeczeństwa w postaci „wolnego zrzeszania się”, wykluczającego wszelkie grupy polityczne, partie i sekty religijne. W niezbywalnej woli ludu widział wyraz zasady suwerenności każdego i wszystkich. Wola powszechna musi mieć możliwość i prawo do bezpośredniego wyrażenia. Umowa społeczna kończy się dyskusją na temat „religii obywatelskiej”, której zasady muszą być szanowane i chronione przez państwo. Rousseau pisze: „Religia w swoim stosunku do społeczeństwa […] dzieli się na dwa typy, mianowicie: religię człowieka i religię obywatela” [Rousseau 1998: 316]. Każdy, kto odchodzi od religii obywatelskiej, musi zostać wykluczony ze społeczeństwa jako element złośliwy i złośliwy. Religia obywatelska obejmuje przede wszystkim patriotyczny wyraz uczuć, następnie wyraz woli powszechnej, która ucieleśnia się w państwie. Jak jednak ustalić treść testamentu powszechnego? Wychowawca musi opatrznościowo znać tę wolę, dlatego ma prawo do władzy absolutnej. Myśliciel musi stanąć na czele królestwa cnót, które opiera się na woli powszechnej, podporządkowującej wolę każdego człowieka. W tych słowach Rousseau nieoczekiwanie słyszymy głos Kalwina. Przecież samego Rousseau nazywano „wolnym obywatelem Genewy”. Uzasadniając moc Lewiatana, Notatki naukowe: elektroniczne czasopismo naukowe Kursskiego Uniwersytetu Państwowego. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau, będący ucieleśnieniem woli powszechnej, zbliża się do Hobbesa. W jego imieniu „nieprzekupny” Robespierre opowiadał się za „Republiką cnót”. Robespierre chciał wcielić w życie idee Rousseau. Jego zdaniem niewiara nieuchronnie przeradza się w chaos, spiski, podziały i niepokoje. Dlatego wysunął kult Istoty Najwyższej, „religię rewolucyjną” jednej woli i myśli, która została zadekretowana przez Konwencję. Robespierre chciał zjednoczyć wszystkich obywateli jedną wiarą, a jednocześnie wyciąć ziemię spod stóp fanatycznych księży. W Paryżu i we wszystkich miastach francuskich zorganizowano festiwal ku czci Istoty Najwyższej. Ideą Ewangelii Robespierre'a było to, że ludzie, doświadczając ciągłych katastrof w okresie rewolucji, wierzyli, że opiekuje się nimi Istota Najwyższa. Rousseau mówił, że państwo powinno mieć artykuły ustanawiane przez najwyższego władcę nie jako dogmaty religijne, ale jako podstawy życia wspólnotowego. Nie znając ich, nie można być dobrym i lojalnym obywatelem. Takimi fundamentami są: istnienie wszechmocnego, inteligentnego, dobroczynnego i troskliwego bóstwa, świętość umowy społecznej i prawa itp. Kto w nie nie wierzy, po prostu nie jest zdolny do współistnienia. „Ewangelia” Robespierre’a ustanowiła święta ku czci Natury i Istoty Najwyższej, ku czci Wolności i Równości, ku czci Republiki, ku czci Czystości, Wstrzemięźliwości, Bezinteresowności itp. Jednym słowem, to nie ci czy tamci ludzie którzy powinni być świętymi, ale cnoty ludzkie. Taki był projekt „religii rewolucyjnej” Robespierre’a. Według Robespierre’a kult Istoty Najwyższej powinien być ciągłym wezwaniem do sprawiedliwości. Była stara kobieta, Catherine Theo, która w swoich kazaniach wychwalała rewolucję, mówiła o rychłym przyjściu Mesjasza na ziemię i dawała do zrozumienia Robespierre'owi, że jest on tym samym prorokiem i mesjaszem, który zstąpił na ziemię, aby zbawić ludzkość. W całym Paryżu rozeszły się pogłoski, że Robespierre naprawdę chciał być prorokiem, Istotą Najwyższą, aby mieć władzę absolutną. Napoleon Bonaparte bał się i nienawidził Robespierre'a, a mimo to oddawał hołd jego osobowości. W ten sposób Rousseau przewidział romantyczną reakcję na kartezjański racjonalizm, która rozpowszechniła się po rewolucji francuskiej. Rousseau rozpoczął od obalenia powszechnie przyjętego przekonania, że ​​postęp historyczny zależy od osiągnięć nauki i sztuki. A zakończył ideą wspólnej woli, która powinna być podstawą przyszłej „Republiki Cnót”. Francuscy oświeceniowcy przeciwstawili racjonalność natury nierozsądnemu społeczeństwu. Po F. Baconie i Galileo doświadczenie stało się nauką o świecie przyrody, ponieważ doświadczenie to nie tylko percepcja zmysłowa, ale także odkrywanie praw, jak Kant pokaże, jeśli opiera się na myśleniu antycypacyjnym. „Prawa natury przeciwstawiały się” – mówił Hegel – „potwornym przesądom tamtych czasów i wszelkim wyobrażeniom o potężnych siłach obcych, nad którymi zwycięstwo wydawało się możliwe tylko dzięki magii... Wiara w władzę przeciwstawiana była dominacji podmiot, który osiąga dzięki sobie, a prawa natury uznano za jedyne połączenie pomiędzy tym, co zewnętrzne, a tym, co wyższe.<…> w tych prawach człowiek jest w swojej sferze, a to oznacza, że ​​jest tu, w swojej sferze; jest wolny dzięki znajomości przyrody” [Hegel 1935: 408]. Odwołując się do natury ludzkiej, zaczęli mówić o niezbywalnych i naturalnych prawach człowieka. Źródła tych praw zaczęto upatrywać w ludzkich pragnieniach, osadzonych w sercach ludzi z natury. Wszystko zaczęto sprowadzać do tej natury jako wewnętrznej podstawy doznań, wrażliwości, popędów itp. W koncepcji Rousseau naturą taką okazuje się królestwo „woli powszechnej”, której istotą jest chcieć i być wolnym . „Wolność woli sama w sobie jest zasadą i podstawą substancjalną każdego prawa, sama w sobie jest prawem absolutnym, sama w sobie i dla siebie samej, prawem wiecznym, a jednocześnie prawem najwyższym, ponieważ porównuje się z nią inne, szczególne uprawnienia; to nawet sprawia, że ​​człowiek staje się osobą…” [Tamże: 410]. Substancja Spinozy obdarzona jest zasadą powszechnej woli wyzwolenia się w społeczeństwie i taka wola uważana jest za podstawę cnoty. Tak rozumiana cnota musi rządzić wbrew wielu woliom szczególnym ze względu na zepsucie ich natury przez nierozsądne społeczeństwo. Do prawodawstwa dodaje się cnotę, w wyniku czego „panuje podejrzenie” (Hegel). Postawa podejrzliwości powstaje i kształtuje się nie tylko w stosunku do zachowania człowieka w społeczeństwie, ale także w stosunku do jego sposobu myślenia. Oznacza to, że ludzie mówią jedno, ale myślą coś zupełnie innego i sami nie są świadomi tych „nożyczek”. Sfera działania świadomości ideologicznej rozwija się i rozszerza, kształtując ludzi w taki sposób, że mogą oni praktykować pewne dominujące relacje. Rousseau twierdził, że stosunki społeczne powinny być dane człowiekowi w ich prawdziwej, „naturalnej” formie. Wtedy dla każdego będą przejrzyste, nieprzejrzyste i zrozumiałe. K. Marks pokaże, że ideologia to świadomość, która uważa się za samowystarczalną, uważa się za swój własny ostateczny autorytet, ale w rzeczywistości wyraża już określone z góry stosunki społeczne. Człowiek wierzy, że wypowiada się w imieniu prawdy, ale w rzeczywistości wypowiada się w imieniu klasy lub prywatnych interesów społecznych. Co więcej, gdy wypowiadają się w imię niezniszczalnej cnoty, wyrażając wolę powszechną, wówczas przepojeni zostają absolutną nieufnością do wszystkiego, co ich otacza. Cnota taka, zdaniem Hegla, „rozróżnia jedynie te jednostki, które podzielają pewne przekonania lub ich nie podzielają” [Tamże: 416]. Na Konwencie Rewolucyjnym dominowała wzajemna nieufność, która przerodziła się w powszechną podejrzliwość. „Robespierre utrzymywał, że zasada cnoty jest najwyższa” – powiedział Hegel, „i można powiedzieć, że ten człowiek traktował cnotę poważnie. Teraz króluje cnota i terror, gdyż cnota subiektywna, rządząca jedynie na podstawie przekonania, pociąga za sobą najstraszliwszą tyranię. Sprawuje swą władzę bez form sądowych i karze równie prosto – tylko śmiercią” [Tamże: 417]. Rousseau dążył do wyeliminowania teodycei ze sfery stosunków społecznych, mimo to doszedł do idei „religii obywatelskiej”. Robespierre poprzez Konwencję zadekretował kult Istoty Najwyższej. Kant napisał książkę „Religia w granicach samego rozumu” w 1793 r. Postrzegał ją jako nową ewangelię, jako religię wolnego i autonomicznego rozumu. Hegel stwierdził, że filozoficzne rozważanie historii „polega na poznaniu przebiegu rozwoju samospełniającej się idei, a mianowicie idei wolności, która istnieje jako świadomość wolności”. W tej świadomości wolności, jak uważał Hegel, „leży prawdziwa teodycea, usprawiedliwienie Boga w historii” [tamże: 422]. L. Feuerbach ujawnił tendencję teologiczną, właściwą całej klasycznej filozofii niemieckiej. Ale sam Feuerbach powiedział, że antropologia jest całą teologią. Oznacza to, że nawet on nie mógł pozbyć się tendencji teologicznej w swojej filozofii antropologicznej. I o tej okoliczności trzeba zawsze pamiętać, aby zrozumieć istotę rewolucyjnej rewolucji w filozofii dokonanej przez Marksa i Engelsa. Bibliografia Bachtin M. M. Estetyka twórczości werbalnej. M.: Sztuka, 1986. Notatki naukowe: elektroniczne czasopismo naukowe Kursk State University. 2013. Nr 3 (27). Tom 1 Torubarova T. V. Egzystencjalny wymiar myśli wychowawczej J.-J. Rousseau Hegel G.W.F. Wykłady z historii filozofii // Hegel G.V.F. Op. T. VIII, XI. M.; L. 1935. Hegel G.V.F. Wykłady z historii filozofii. Książka 3. St. Petersburg: Nauka, 1994. Mamardashvili M.K. Problemy analizy świadomości. M., 1974. (Rękopis). Mamardashvili M.K. Nauka i wartości – nieskończone i skończone // Zagadnienia filozofii. 1973. nr 8. (W naszym rozumowaniu opieramy się na tej pracy.) Rozanov M. N. Zh.-Zh. Rousseau i ruch literacki końca XVIII i początku XIX wieku. M., 1910. T. 1. Rousseau J.-J. Wyznanie. M.: Zacharow, 2004. Rousseau J.-J. Ulubiony cit.: w 3 tomach M., 1961. T.1. Rousseau J.-J. O umowie społecznej: Traktaty. M., 1998.

Witamy na stronie Biblioteki Naukowej KSU

Drodzy studenci, nauczyciele i pracownicy, w prenumeracie wydziałów artystycznych, FIS, FSK, prenumeracie wydziału ekonomii i zarządzania, wydziału prawa oraz czytelni elektronicznej, automatyczne wydawanie książek odbywa się z wykorzystaniem technologii RFID. W celu uzyskania elektronicznych kart bibliotecznych prosimy o kontakt z biurem 146 „Czytelnia” (ul. Radiszczewa, 33).

Na KSU do 4 października 2019 r. czynny jest dostęp do elektronicznego systemu bibliotecznego Urayt.
EBS Yurayt to wirtualna czytelnia podręczników i pomocy dydaktycznych autorów z wiodących rosyjskich uniwersytetów w dziedzinach i specjalnościach z zakresu ekonomii, prawa, nauk humanistycznych, inżynieryjnych, technologicznych i przyrodniczych. Dziś w portfolio wydawnictwa znajduje się ponad 5000 tytułów. KSU posiada pełnotekstowy dostęp do księgozbioru wszystkich książek z możliwością cytowania i tworzenia zakładek.

Na KSU do 14 lutego 2020 roku czynny jest dostęp do elektronicznego systemu bibliotecznego Lan.
EBS Lan to zasób zapewniający dostęp on-line do czasopism naukowych i pełnotekstowych zbiorów książek różnych wydawców. KSU posiada pełny dostęp tekstowy do zbioru „Muzyka i Teatr”.
Aby uzyskać dostęp do literatury zamieszczonej w ELS należy dokonać rejestracji z komputera znajdującego się na terenie KSU.
W przypadku pytań prosimy o kontakt z działem tworzenia i konserwacji zasobów elektronicznych (pokój 146 „Czytelnia”, ul. Radishcheva, 33).

KSU posiada pełny dostęp do Narodowej Biblioteki Elektronicznej.
Biblioteka Narodowa zrzesza zbiory bibliotek publicznych w Rosji na poziomie federalnym, regionalnym, miejskim, biblioteki instytucji naukowych i edukacyjnych, a także właścicieli praw autorskich.
Korzystając z KOW, możesz znaleźć interesującą Cię publikację drukowaną w najbliższej bibliotece, a także legalnie przeglądać publikacje zdigitalizowane zastrzeżone prawami autorskimi z czytelni KSU.
W przypadku pytań prosimy o kontakt z działem tworzenia i konserwacji zasobów elektronicznych (pokój 146 „Czytelnia”, ul. Radishcheva, 33).

„Biblioteka uniwersytecka w Internecie”.
Internetowa Biblioteka Uniwersytecka to elektroniczny system biblioteczny specjalizujący się w literaturze edukacyjno-naukowej oraz elektronicznych podręcznikach dla uczelni. Podstawą elektronicznego systemu bibliotecznego „Biblioteka Uniwersytecka Online” są edukacyjne książki elektroniczne, notatki z wykładów, encyklopedie i słowniki, podręczniki z różnych dziedzin wiedzy naukowej, testy interaktywne, materiały do ​​ekspresowego przygotowania do egzaminów, mapy i reprodukcje.
Aby uzyskać dostęp do literatury zamieszczonej w ELS należy dokonać rejestracji z komputera znajdującego się na terenie KSU.
W przypadku pytań prosimy o kontakt z działem tworzenia i konserwacji zasobów elektronicznych (pokój 146 „Czytelnia”, ul. Radishcheva, 33).

W KSU do 14 listopada 2019 r. czynny jest dostęp do elektronicznego systemu bibliotecznego „IPRbooks”..
EBS IPRbooks to elektroniczna biblioteka pełnotekstowa ze wszystkich głównych dziedzin wiedzy (nauki przyrodnicze, techniczne, medyczne, społeczne i humanistyczne).
W EBS IPRbooks znajdują się podręczniki i pomoce dydaktyczne, monografie, publikacje produkcyjne i praktyczne, referencyjne, a także literatura biznesowa dla praktykujących specjalistów (recenzje i analizy praktyki sądowej, artykuły i komentarze z zakresu ustawodawstwa, konsultacje i wyjaśnienia autorytatywnych specjalistów); książki o charakterze praktycznym z zakresu zagadnień prawnych i rachunkowości.
Login i hasło dostępu można uzyskać w dziale tworzenia i konserwacji zasobów elektronicznych (pokój 146 „Czytelnia”, ul. Radishcheva, 33).

KSU posiada otwarty dostęp do pełnotekstowej bazy czasopism Polpred.com Media Review.
Zasób zawiera przegląd mediów, archiwum ważnych publikacji, rubrykę: 26 branż, 600 źródeł, 8 okręgów federalnych Federacji Rosyjskiej, 235 krajów i terytoriów, główne materiały, artykuły i wywiady z 3000 najwyższych urzędników.

Elektroniczny system biblioteczny Urayt zaprasza nauczycieli KSU do udziału w webinariach. Na stronie EBS Uright można zapoznać się z harmonogramem i tematyką audycji, a także wypełnić formularze rejestracji wstępnej.

• jesteś tutaj:
• Dom